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索達吉堪布著疏金剛經釋
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作者:
wlxg20130220
時間:
2015-8-13 21:19
標題:
索達吉堪布著疏金剛經釋
摘自《索達吉堪布著疏金剛經釋》
索達吉堪布著疏金剛經釋
"須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念：'我得斯陀含果不？'"
須菩提言："不也。世尊！何以故？斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。"
世尊問須菩提："你是怎麼想的，斯陀含果的聖者會不會有這樣的執著妄念'我已獲得斯陀含果'？"須菩提回答："不會，世尊。為什麼不會？斯陀含在名義上可以說是一往來，在幻化中還要來一次欲界，但以勝義諦實相而言，二果的聖者已證得無來無去的智慧，無所往來，所以稱作是斯陀含。"
斯陀含稱為一來果，依《俱捨論》二十僧伽的講法，一來果分為三種僧伽，其所斷為五種結，包括身見、戒禁取見、疑見、貪慾和惡意五種修惑障礙，九品煩惱中的第六品已斷除。真正的一來果，斷除相應自品的障礙，已遠離我與我所的執著，所以才成立相應的果位。龍樹菩薩《中論》中云："若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。"全知麥彭仁波切云："一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治。修行後次等，能斷俱生惑，改變對治性，斷盡細種子，復不出生故，如日遣黑暗。"一來果者證得本品慧分，已斷相應六品煩惱，根本不會生起"我是斯陀含者"這樣粗大的分別我所執，如《優婆離請問經》中云："煩惱智慧此二者，不能同時異有故。"梵語斯陀含，玄奘法師譯為"來者"。所謂一來果者，尚未脫離輪迴，色界和無色界還是經常去轉生。其中的七還者連續七次到天界，欲界中來一次，天界還要往返七次。漢地的一些禪宗大師說一來果只說來天界七次，欲界一次，但還有一種一來果明明姣姣者，他並無具體在天界流轉的次數，但會去多次。
不管是預流果還是一來果的聖者，都不會有我所的實執，如果有實執，則其自宗所安立的果位亦無法證得。以中觀應成派的觀點，得小乘的四種果位必須要在證悟人無我與部分法無我，如果法無我未證悟，小乘自宗的果位也不能證得。
"須菩提！於意雲何？阿那含能作是念：'我得阿那含果不？'"
須菩提言："不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。"
佛問："須菩提，你是怎麼想的，得到阿那含聖果的人會不會有這樣的執著'我已得到阿那含果'！"須菩提問答說："不會的，世尊！什麼原因？雖然名言中阿那含不再來欲界，而在實相當中，阿那含並無來與不來的分別妄想，所以稱為不來果。"
佛經的緣起是很稀有的，有些佛經內容是釋迦牟尼佛對弟子親口宣說的，有些內容是弟子懂得佛的密義，弟子宣講，由佛印證而成為經。如《心經》，是觀世音菩薩宣說五蘊空性，佛陀予以印證，成為佛經。此處雖然是須菩提所說，但經過佛的印證，與佛的密義相一致，其所說之語也列為佛經。
阿那含是小乘聖者果位當中的第三果，也稱無來果，玄奘法師譯為"不還果"。從名相上無來果可以有無來的概念，但從勝義諦的角度分析，無來的概念也是不存在的，何況恆常的果。三界九地當中無來果者不再來欲界，但是色界、無色界還是要經常去轉生，所謂的無來果可以分三無來向、三中端、三種超越、一個無來果，共計十種類別。阿那含的修證成就是斷除見惑五種結、色受結，無受結、掉舉、無明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品，若把無色界最上的非非想天的煩惱斷除，即可成就阿羅漢果。阿那含雖然沒有斷除生死輪迴的一切煩惱，但也斷除了九品的煩惱，欲界再也不用轉生，並且能自在轉生色界、無色界天，這樣的小乘聖果，唯在名相上顯法存在的角度可稱為是無來果。
"須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念：'我得阿羅漢道不？'"
須菩提言："不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。"
佛進一步問須菩提，得阿羅漢果的聖者是否有"我已得到阿羅漢果"的執著？須菩提答：不會，世尊。為什麼無有執著呢？因為勝義當中無任何自相實有堪忍的法存在，阿羅漢的概念也不成立，何況實有的果法。
阿羅漢義為勝敵，表示戰勝三界煩惱敵人之意。三界九地共計八十一種修惑已全部斷除，但他還有細微的所知障，以斷除八十一種修行障礙的原故，完全斷除轉生三界輪迴的因。雖然阿羅漢還沒有戰勝細微所知障的敵人，但已戰勝了俱生煩惱之敵。六祖口訣與江居士的講義中，阿羅漢譯為無生，藏文中勝敵與無生有些差別，無生通常指達到無生無滅佛的境界，阿羅漢翻譯成勝敵更恰當。阿羅漢從小乘自宗而言是最高的一種境界，但根據《法華經》、《澄清寶珠論》等很多經論所述，究竟唯有一乘，阿羅漢最終一定要入大乘，修行大乘法，才能得到究竟涅槃的果位。有些法師未精通大小乘的道次第，在講義當中說阿羅漢與八地菩薩境界相同，已經獲得無生法忍，修密法者最後的果位是阿羅漢果等，純屬謬誤之談。這些法師在人們的印象當中可謂人天師表，弘法利生的事業也普遍廣大，但可能未聽聞《俱捨》，未研究《現觀莊嚴論》，未廣泛系統修學大乘經典，故說法時難免有諸多秕漏，出現這樣那樣不符合佛經論典的分別妄言。
《十地經》中云："此教宣說聲聞獨覺亦有了知一切法無自性者！"不僅大乘觀點，小乘自宗也認為阿羅漢不應該有自己是阿羅漢的執著。小乘自宗亦如是表述羅漢證悟境界：滅盡心、滅盡識、滅盡蘊、一切痛苦也滅盡了，這是痛苦的終結。世俗和世俗諦有較大的差別，阿羅漢雖然有世俗顯現卻沒有"世俗諦"的顯現，聖者面前雖然有世俗的顯現概念，但沒有諦實的概念，因此，阿羅漢在出定的時候自己也有"我是阿羅漢"的想法，但他不會有真正阿羅漢的執著。他如果有阿羅漢執著會有什麼過失呢？
"世尊！若阿羅漢作是念：'我得阿羅漢道'，即為著我、人、眾生、壽者。"
須菩提依自己所悟進一步陳述：如果阿羅漢生起自己是阿羅漢的執著，實際就是在執著我相、人相、眾生相、壽者相。
如果阿羅漢生起執著就已經成了人我執和法我執，若阿羅漢有這樣的執著，其根源即是我相，有我的執著相：我是阿羅漢，除我以外，某某是凡夫人。由我相，故我所的人相也隨即出現。我已得阿羅漢果，其他眾生相續尚未得到--眾生相也出現了。凡夫人有眾生相，我這個阿羅漢什麼時候離開人間入涅槃--壽者相都一一出現了。如《楞伽經》云："相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。"若證悟清淨諸法皆無相，則真正法界本體。如《六祖壇經》云："無相為體。"
"世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。"
佛陀在眾多佛經中針對眾生的根機，說過：須菩提得到真實無諍三昧的境界，須菩提在我的十大弟子中，是離欲第一，解空第一。
世間人之所以互相諍論有痛苦，是因為未斷我執，未證無諍三昧，未解脫得到阿羅漢果。"有諍說生死，無諍即涅槃"即是此意，所謂的無諍三昧藏文譯為無煩惱的禪定，玄奘、義淨譯為"無諍住"，住是安住三昧之意。《涅槃經》云："一念不生，諸法無諍。"如果達到遠離一切煩惱，無任何分別念的境界，則對諸法不會有任何諍論。而世俗顯現中，僧人為各種不同宗派而諍論，世間在家人為五蘊的苦樂感受而諍論不休，如世親論師云："瑜伽士為佛法而諍論，在家人為感受而諍論。"
佛的十大弟子中各有不同特點，阿羅漢雖然都已跳出三界，但他們的證悟和境界卻有所不同，如：迦葉頭陀行第一，舍利子智慧第一，目犍連神變第一，富樓那說法第一，阿難廣聞第一等等。佛經中有二種說法：須菩提是解空第一或者離欲第一。依名言而論，須菩提是第一離欲阿羅漢，而真正的阿羅漢是否有增上慢，有我是阿羅漢，很了不起等的分別執著呢？
"世尊！我不作是念：'我是離欲阿羅漢'，世尊！我若作是念，'我得阿羅漢道，'世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。"
須菩提說：證悟實相後，我不會有"我是離欲第一阿羅漢"的分別執著，如果阿羅漢有相狀執著，自認為已得到阿羅漢道，對有這樣粗重實執的眾生，佛陀不會為我授記。以須菩提證悟實相，無行相執著，才稱須菩提是樂寂靜行者。
"阿蘭那"意為寂靜，即身體寂靜，煩惱調伏。阿羅漢是最殊勝之寂靜者，須菩提的境界正如佛經所述：阿羅漢雖然有各種顯現，但已斷盡我與我所的實執。雖然在名言中佛為須菩提如此授記，但勝義實相中，阿羅漢本身絲毫不會有我是阿羅漢的執著。大乘聖者菩薩們也是如此，如《寶性論》所云：在眾生前雖可以顯現生老病死種種痛苦，但真正的聖者境界中並無凡夫的執著。世尊既然說其是離欲阿羅漢，必定須菩提已遠離凡夫的粗重實執。如果有執著，世尊則不會說須菩提是解空第一，或離欲第一。
大乘經典中再三強調聲聞緣覺也必須證悟法無我。《般若經》中云："執著實有相狀無有解脫，依空性而得三菩提。"及"聲聞緣覺佛果，亦若不依此般若空性，則不能獲得。"《中觀論釋》中用了七個教證，三個理證說明阿羅漢必須要證悟法無我。若有人認為阿羅漢未證悟法無我，則與經義理相違，必定墮落戲論邊執。阿羅漢只有對緣起空性有所證悟，才能得到其相應的果位，故須菩提無名相執著。《七十空性論》云："有一切諸法，自性即是空，諸法是緣起，吾等如來說。"如果不懂緣起空性之理，就會有各種實有的苦樂感受。龍猛菩薩在《出世論》中亦云："戲論說眾苦，自生及他生，俱生無因生，佛說是緣起。"其意為世間戲論者經常說苦諦所攝之眾法是自生或是他生，有時說自他二者共生，有時說是無因生，有各種戲論之說，佛則說諸法是緣起空性的正理。我與我所執未消於法界前因果不會空耗，名言中應當承認有阿羅漢，須菩提是解空第一。但就實際而言，真正通達緣起空性道理的阿羅漢無任何執著。
下面就在莊嚴淨土遮破，從往昔佛陀的授記、器世界、有情世界三方面來辯析，首先觀察往昔佛陀的授記。
佛告須菩提："於意雲何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？"
"不也，世尊，如來在燃燈佛所，於法實無所得。"
佛告訴須菩提：就你的觀點而言，如來往昔在燃燈佛前，是否真實得到過授記，是否真實有所得法？須菩提言：名言中雖然可以如是承認安立，但依勝義諦觀察，如來實際在燃燈佛前未得到任何法。
此問題從往昔佛陀顯示得授記而言，佛與須菩提從勝義諦方面進行問答。在名言中，如來在燃燈佛前確實得過法。《百業經》、《賢愚經》中記敘曾經在九十一個大劫前，釋迦牟尼佛轉生為法雲童子，他在燃燈佛前得無生法忍，登第八地時，燃燈佛給法雲童子授記：九十一個大劫後，你於娑婆世界中的賢劫成佛，為第四佛，號釋迦牟尼佛。其所得無生法忍是指對無生空性法生起堅定不移的信心，此後不會對無生法門生邪見。名言中佛已得法，而勝義中一切法離四邊八戲，佛亦未得到任何法。如《華嚴經》云："雖聞如來聲，音聲非如來，離聲復不知，如來等正覺。"嘎瑪拉希拉說：無所得的法亦無能得的法，已獲得之相也無有。世親論師亦云：所謂獲得法是一種分別念，應當捨棄。如果修行者生起我今天去修法或我得授記等等，類似的實有執著都是分別念，都成障道的因緣，應予以捨棄。此處經中的授記，其他經典也如是記載，在名言中是真實不虛，但就勝義而言：菩薩如果有執著，認為自己已獲得授記，那他並未得到真正的授記，而是魔的授記。法王如意寶也講過：我們自己認為，今天本尊已為我授記，文殊菩薩高高興興地說你將來變成......如果產生這樣的傲慢執著，就不是真正的成就。世親論師也認為得法得授記，此亦是分別念，實際中無有可得。從佛法無住無變、無邊無際、廣大無垠方面而言，六祖大師認為，法就像太陽一樣，其照射的光明周遍一切世界，所以無有可得。
以上剖析了釋迦佛在燃燈佛前於法無所得的道理，下面研究無菩薩莊嚴或發心莊嚴剎土之理。
"須菩提！於意雲何？菩薩莊嚴佛土不？"
"不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。"
"須菩提！你是怎麼想的，菩薩莊嚴或建造的剎土實有存在否？""世尊，菩薩莊嚴的剎土不存在，什麼原故？因為所謂莊嚴佛土，非勝義中存在實有的莊嚴，而是名言中安立為莊嚴。"
一地到八地菩薩應清淨莊嚴剎土，八地到十地之間的大菩薩們必須要建造剎土，如釋迦牟尼佛因地作菩薩時發五百大願，其中之一即為度濁世眾生修持娑婆世界；阿彌陀佛作法藏比丘時，發四十八願，修持極樂世界；藥師佛也曾於因地發十二大願，修持琉璃世界。菩薩於清淨三地專門要修持自己成佛度眾的剎土，《現觀莊嚴論》中云："如有情世間，器世未清淨，修持令清淨，即嚴淨佛土。"因此從名言角度而言，菩薩將來要莊嚴建造或者準備一個剎土，如果未修持剎土，菩薩度化眾生的誓願不可能現前。但此處佛並非就名言發問，須菩提亦洞徹明瞭佛的密意，故從勝義諦作了否定的回答：所謂的莊嚴剎土實際並非莊嚴，能莊嚴的菩薩、所莊嚴的剎土、莊嚴的作業，以勝義理論抉擇法界本性時皆不存在。莊嚴的剎土真正實相中肯定不成立，如果實有存在，其必定以微塵的方式或以器世界的方式而存在，但用智慧觀察時，不生不滅恆常實有的微塵及微塵集聚所顯現的剎土並不存在。所謂的道場、剎土，完全是以自性清淨的角度建立的，現在眾生心的本性即是清淨的佛剎道場，證悟了心的空性就已經了達了諸法本來的體性，如《維摩詰所說經》云："心淨則佛土淨。"《大幻化網》亦云："若無知性自證慧，佛剎亦見惡趣處，若證勝乘等性義，惡趣亦見密嚴剎。"總而言之，最究竟是清淨自心一切戲執，得到剎土清淨，此外，沒有其他任何清淨剎土。無論琉璃世界、極樂世界、娑婆世界，這些在名言淨見量或觀現世量中暫時成立，但在真正的本來實相中，這些清淨與不清淨的剎土都不成立。猶如眾生在夢中受痛苦，最後去了一個清新美麗的花園，在花園裡享受安樂。菩薩如夢如幻的發心莊嚴清淨剎土，最後如夢如幻的現前如來果位，在不同的清淨剎土度化無量眾生。而一切諸法以勝義理論抉擇，成立無有任何相狀、本空離根的無生大空性。
"是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。"
須菩提！所以說諸大菩薩，應當生起清淨的心，既不應該對色法生執著心，也不應該於聲、香、味、觸、法生執著心，應該於無任何所緣執著的境界而生起離一切邊執的清淨心。
禪宗五祖曾對弟子要求：應當修《金剛經》、念《金剛經》，如果《金剛經》確實沒有能力念，就念菩薩摩訶般若波羅蜜多。般若波羅蜜多即般若度，彼岸或智慧度。智慧度裡所含攝的，般若經都包括了；般若經中有的，菩薩摩訶般若波羅蜜多一句都包括了，故五祖如此倡議。《大幻化網》云：一切諸法在名言中，煩惱即是菩提，勝義中離一切戲論，此心叫做清淨的心。發了大乘菩提心的人，平時不應被世間的貪、嗔、癡心所轉，應如理如法的生起清淨心。與之相反，依靠色法產生的心都屬於執著，如"這是白色、紅色，長方形、三角形"等都是分別執著，所以不應依色法而生心。同理，六根意識如依靠聲音產生的心，或依靠觸覺產生的心等，都是依靠外境種種因緣產生的分別心識，並無自性，能緣、所緣全都是無生空性，這是中觀甚深了義的觀點。《現觀莊嚴論》中云："破一切執著，及名有所緣。""謂有執常有，謂無執斷見，是故於有無，智者不應住。"真正觀察時，如《入行論》中所示："緣名見諸物，無因則不見，虛偽如影像，其中豈有真？"不管自心還是外境，無有能緣、所緣，一切如虛空一般，諸法本體空性與石女兒、龜毛、兔角無有任何差別，但這空性中諸法顯現不滅。此處顯空無二密要智慧已經抉擇出來了，顯空雙運智慧是最究竟的智慧。依分析可以了知，此處經文從空性方面與中觀六論所講一致，從名相方面與龍猛菩薩的《緣起贊》和彌勒菩薩的《寶性論》所述密義相同。
從另一方面理解，"應無所住"表述最甚深的無緣大空性法，"而生其心"表述光明無為法；以密宗大圓滿角度言，"應無所住"是指本來清淨，"而生其心"是指任運自成；從共同顯宗的角度理解，"應無所住"是世尊第二轉法的密意，"而生其心"是第三轉法輪的密意。六祖慧能大師依此句而證悟了心的本性，五祖在印證六祖所證時說："要識自本心，見自本性，不識本性，學法無益。"
以上抉擇了名言中菩薩要具備莊嚴的剎土，在勝義中並不成立，以下抉擇菩薩成佛後度化眾生所必須具備的有情世界。
"須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意雲何？是身為大不？"
須菩提言："甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。"
佛問：須菩提，你是怎麼想的？若人的身體象須彌山一樣高大，這樣的身體大不大？須菩提回答說：世尊！是很大。為什麼呢？因勝義中諸法皆是空性，佛說的並不是實有的身體，只是名言中的大身。
須彌山是眾山之王，按《俱捨論》的說法：須彌山高十六萬由旬，等於一百零六萬八千八百公里。有眾生的身相與此山相同，如非天阿修羅之王羅睺羅身相與須彌山大小同等，如此巨大的身體是否實有？小至螻蟻大到天王，每一個眾生都有不同的身體，在名言中假使一個眾生的身體象須彌山那麼大，觀待凡夫的分別識當然很大，而在勝義實相中一切諸法都是空性的，不存在任何實有自相法，極微塵許都不存在，四大假合的身體又怎麼會是實有呢？在一般凡夫或外道的見解中，一切法非空性而是實有。如外道加古巴承許整個情、器世界的創造者是非常龐大的，有實質性身體，是堅固不變的大尊主。佛陀為破除凡夫與外道的各種實有執著，特發此問。須菩提深明佛意，從名言與勝義兩方面作了回答：名言中有所謂的大身，真正觀察以五蘊假合所形成的身體時所謂的"大"也是不存在的。
地球上現今最高的人據說是一個黑人，也不過三米高，相比而言，須彌山那樣高大的身體當然非常大。但佛陀所說的身體，在勝義中並不可能存在。樂行法師在其《金剛經釋要》中云："人身長大，即為非大"即，所謂人的身體長大並非真實的大，因為人的身體是微塵組成的，除各各微塵外並無一個自相實有身體。所謂的身體，只不過人們分別心識所建立的一種名言假相，《入行論》云："是故有智者，誰貪如夢身？"夢中可見高大的身相，如夢如幻中也可以現量看到須彌山般的高大身體，如伏藏大列繞朗巴在色達佛塔處，看到過的身體像三四層樓高的聖尊，但就真實法性而言，夢中的身體醒來並非真實。世俗中顯現的法也不是真正的，顯現也不過是眾生迷亂意識分別所立。《龍王請問經》中云："何法因生則不生，諸法不生皆空性。"任何法如果是因緣而生，則不會產生，諸法不生即諸法都是無生大空性。眾生的身體是因緣而生，因緣而生則無自性，故必定是空性。在勝義中因緣所生的有情世界也是空性，因此佛說非身。世親論師說：依靠勝義諦，身體與剎土微塵許也不存在，依靠名言諦，未觀察時如夢如幻的身體是應該承認的，剎土也存在。此"身如須彌"之喻明示三界輪迴中所有眾生的身體是不存在的，身體不存在，其他的如吃飯、睡覺也就無從談起了，一切都是如幻如夢......。
"須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意雲何？是諸恆河沙寧為多不？"
須菩提言："甚多。世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙。"
"須菩提！我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用佈施，得福多不？"
須菩提言："甚多，世尊。"
佛告須菩提："若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。"
佛問：須菩提，像恆河中所有沙子數量那麼多的恆河，所有這些河中所有的沙多不多？須菩提回答：非常多，僅僅這些恆河已多得無可計數，何況所有河中的沙子的數量，更無法估算。一條恆河中的沙子多不可數，像一條恆河中所有沙數那麼多的恆河，已很難用數字來恆量，而彼等之中的沙數更是多得無法想像。
見所化機緣成熟，世尊說：我今天實實在在地以真實語宣說財法二施的差別。如果有信仰佛法行持十善的人，用遍滿上述所有恆河沙數三千大千世界七寶作佈施，其如是佈施的福德大不大？多不多？須菩提回答：世尊，非常多。
世尊告訴須菩提：如果善男子、善女人持誦金剛經，乃至受持經中僅四句偈，為他人宣說，其功德遠遠超過前面所說以滿恆河沙數三千大千世界的七寶作佈施的福德。
本經前一段以三千大千世界為喻，現在又更深一層，以恆河沙數的三千大千世界為喻說明法佈施的福德非常多。
恆河在佛經中經常出現，一般用作比喻。在地理上，它是亞洲的大河流之一，上游在西藏，其源頭是一個形似大象的山口，從大象口中吐出股股清泉，中途彙集百川，經過印度、孟加拉國進入印度洋。印度人民對恆河有著深厚的感情，聲明學家認為喝恆河水可以開啟智慧，裸形外道認為在恆河中沐浴可清淨罪障。法王如意寶去印度時特意遊覽了恆河，見到恆河沙與海沙並無區別，有些地方看不見沙，有些地方沙子特別多，河中有裸形外道在沐浴。詞藻學中有關於恆河的一個美麗的故事：梵天專門派一位天女下到人間，秀麗的天女以美女方式不好意思來人間，所以以河流方式到來，好像從匝賀仙人的頭髮裡面出來一樣，所以恆河在詩詞中常被稱為梵天美女或天河。
藏傳佛教裡有一位名為久尼夏智的大德，十三世紀人。他說：佛經中所說的恆河沙有兩種解釋方法，一指恆河岸邊的沙子，二指恆河入海口的沙子。恆河中的沙非常多，而恆河沙數量的恆河中的沙子更不可思議，將恆河沙數三千大千世界遍滿七寶作佈施，其功德超出一般人的想像。《大悲白蓮花經》中云："觀想佛若僅向空中散一朵花，其善根以我善逝佛的智慧也難以衡量宣說。"《寶鬘論》云："施乞微財物，功德倍加倍。"何況恆河沙的三千大千世界遍滿七寶佈施的功德。佛經的精華是般若智慧，智慧波羅蜜是遣除眾生無明黑暗的唯一根本因，《澄清寶珠論》引用為教證云："須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海，須菩提，如是五波羅蜜多亦如是，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。"現在世間人以財富為滿足，財佈施暫時能給予他人安樂，並且只能使人今生吃飽穿暖，卻不能令心獲得解脫勝妙安樂，若從精神上給他以法佈施，真正能遣除無明使其滿足。世間人執著財施而不重法施，而此處佛以這樣一個比喻來說明法與法施功德不可思議。世親論師將此經的功德歸納為四方面：一、獲得廣大福德，即持誦此經遠遠勝過作廣大財佈施的福德；二、能做難事，將三千大千世界遍佈七寶作佈施，凡夫很難以做到，或者說根本辦不到的事情，然而念一遍金剛經凡夫也能夠成辦，並且福德超勝於彼；三、持誦此經諸天恭敬；四、等同佛身，即持誦此經之人與佛的身體一模一樣。此處解說了前二種功德，後二功德將於下文中詳細分析。
持誦此經有不可思議無量功德，這是一種不可思議的緣起力所致。依靠佛和佛經為緣起作功德，其果報不可思議，從一個小小的事情上也獲得非常大的功德，《地藏經》中云："未來世中若有善男子善女人，於佛法中所種善根，或佈施供養，或修補塔寺，或裝理經典，乃至一毛一塵......但能回向法界，是人功德，百千生中，受勝妙樂。"善男善女在佛法中種下一個小小的善根，哪怕毛髮許、微塵許，僅如此微小的善根所得功德亦無法比喻。《佛陀種姓經》中云："於導師佛陀，雖作微小事，轉種種善趣，後獲菩提果。"
唐朝時，有一人持誦《金剛經》，一次他得了麻瘋病，身體一塊一塊糜爛，無人照管，家人不得不把他捨棄，放到寂靜的山林中。非常難過的他絕望痛苦至極，這時來了一隻老虎，他特別害怕，忽然想起《金剛經》中的四句偈，便閉起眼晴一直念誦。老虎走到他前面，用舌頭舔他的傷口，他更加害怕，渾身顫抖。不一會，老虎走了，他睜開眼睛時發現傷口完全痊癒。僅僅念了四句偈也能遣除痛苦，最終必將如《佛陀種姓經》所說，其能獲得菩提的果位。佛的金剛語無有虛妄，有緣者對於持誦《金剛經》的功德不應小看，應受持讀誦，廣宣流布。
"復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一稀有之法；若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。"
任何一個人隨時隨地能說此經，能持誦此經，不說整部經，甚至僅能念誦經中一個四句偈，應該知道此地已變成一切世間、天、人、阿修羅供養的對境，他們會像對佛塔、佛的殿堂一樣恭敬供養，更何況能具足受持、讀誦全經者呢！當知其人成就最無上的稀有法要，而且哪兒有此經典，那裡就有佛陀、有四眾弟子，就已成為佛與菩薩所居的聖地。
此處字面意思非常簡單，但真正的內涵不容易被理解和接受，特別是有些人對佛經和論典不太精通，容易對經義產生懷疑，如為什麼此經所在之地佛陀即在那裡？為什麼念誦的人同佛塔、佛廟一樣呢？等等。
用經論教證詳細分析開顯義理時，"隨說是經"有多種解釋方法。漢地法師解釋為隨時隨地，即不管什麼身份的人，出家人還是在家人，凡是讀誦或者宣說，甚至僅僅為他人宣講一個四句偈，那麼他所在的地方是一切天龍夜叉所供養、恭敬的地方，就像佛塔一樣。依藏文本解釋：不管什麼人，自己念誦或為他人宣說這部經，乃至經中四句偈，此地天龍夜叉皆會恭敬供養。恭敬的對境可以從兩方面理解，將說金剛經的地方當作佛塔來供養恭敬，或者將宣說金剛經的人，當作佛的塔廟來恭敬。
唐朝時期，某公一向清貧，後見一處非常廣闊清淨的地方，內心生起歡喜心，於是在地上抄寫《金剛經》。從此以後眾天人日夜守護此地。年深日久，經文的字跡已消逝不現，但每當雨雪，四方皆被雨淋時，唯有此地旱然無雨，地方鄉民常至此處避雨。當時有一位得道的和尚入定觀察後，知道曾有人於此處書寫《金剛經》，天人保護此地故不為雨淋，村民無知踐踏經文會造極重惡業。僧人知此因緣後，勸阻鄉里無論以後下再大的雨，亦不可到此處躲雨，踐踏經文。誠如佛陀所說，此經所在之處及念誦受持者，天人會日夜予以保護，誠心誠意念誦的人，非人邪魔外道不會造違緣。
本經所宣示的般若空性，是一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提的出生處。另一方面如《極樂願文》中所引用教證云："濁世五百世，我現文字相，作意彼為我，爾時當恭敬。"既然釋迦佛以文字形相住世，以文字形相利益眾生，經文即是佛陀；再者如《大乘密嚴經》中所示：誰能持誦或攜帶密嚴經，造五無間罪也能清除，念誦、持誦者已變成真實的佛塔，供養處，持誦《大乘密嚴經》的人不管在哪裡與真實佛塔無有差別。凡是持誦般若波羅密多經者與佛的形象無二無別，實際是佛的化身，為佛所遣之使。《妙法蓮華經》云："若是善男子，善女人，我滅度後，能為一人說法華經，乃至一句，當知是人，則如來所遣，行如來事。"受持、讀誦者可能心生詫異：不可能，我不是如來派來的。但佛已於經中明示，依《法華經》所述，隨便僅為他人說四句偈也是如來派遣，行如來事，所有天、非天、人、非人值得恭敬，因此般若波羅蜜多經與佛塔、佛廟無有差別。法王如意寶在《竅訣寶藏海》中，曾引用過嘎當派一位尊者的教言：在一個人的家裡，如果有般若經、佛塔、佛像，他的家已經成為真實的佛堂。古代人有將此經繫帶在身上，多有感應功德。唐朝時期，某人將《金剛經》裝入口袋帶在身上，很多魔眾危害他無法得懲，一次怨敵射箭時，雖然射中心間卻未穿入受傷。通過以上教證公案可使人了知：念誦般若波羅蜜多經，能憶念佛陀，則佛陀已在其人身邊，故說持誦般若波羅密多經的人與佛塔、佛廟無有差別，甚至僅念其中四句偈，也有不可思議無量功德。《三昧王經》中說過："何人憶念佛，彼人佛所在。"
唐玄奘所譯"受持、書寫、讀誦、究竟通利、如理作意"與藏文較相合，而義淨與鳩摩羅什所譯基本相同，鳩摩羅什譯本上只說讀誦和受持，義淨本裡只有受持。"究竟通利"即究竟圓滿通達本經所有的意義道理。為人諷誦、受持、書寫，能真正成就最無上微妙之法，若於此經內容究竟通達、如理作意、恭敬持誦，功德更是不可思議。漢地有些講義中是分開講"受持"之義，受是完全領會密義，持是正念密義不忘。般若四句偈的意義即是諸佛法身，圓滿了般若的功德，憨山大師的《決疑解》中亦云："此四句偈，即法身全體故。"念四句偈有如是功德，那麼精通此經所有意思並受持、繕寫的功德更無法思量分別。所以漢地的高僧大德自古以來對此經非常重視，如六祖的第三傳弟子大顛禪師一生中曾抄寫1500卷《金剛經》，30部《法華經》。受持、讀誦、圓滿精通經義者能成就最無上的稀有之法，能現世獲得如來正等覺的果位，如水裡蓮花火裡生一般，非常稀有罕見。業障深重的凡夫眾生，依靠般若經即生能獲得無上圓滿的佛果，或者往生極樂世界，若此不稀有則更無有可稱稀有之事。
此經所在之處，必定有佛，一方面經典是佛顯現作文字的形相，另一方面在《般若經》云："般若所在之處，十方諸佛常在其中，故欲供養佛，當供養般若，般若與佛無二無別。"與此相同，般若就是佛的智慧，佛就是般若，二者無二無別。藏文本中此處譯為"若是經典所在之處，即為有佛，即為有上師"。佛在世時，般若在的地方釋迦佛也在那裡，佛涅槃後般若所在的地方，是能為所有眾生指路的人天眼目--高僧大德善知識駐足之處，真正的佛之道場也在那裡。因由善知識導而入經義，師即是經，經即是師。
爾時，須菩提白佛言："世尊！當何名此經？我等雲何奉持？"
佛告須菩提："是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提！於意雲何？如來有所說法不？"
須菩提白佛言："世尊！如來無所說。"
爾時，須菩提請問世尊：應該怎樣給這部經命名？在座及未來世有緣者怎樣信受奉持呢？世尊將這部經立名為金剛般若波羅蜜經，並咐囑應當以此經名而信奉受持。為什麼要用此名呢？因為佛陀所說的般若波羅蜜，並不是實有的般若波羅蜜，而在名相上稱之為般若波羅蜜。為根除對法相的實執，世尊又提問須菩提，有沒有如來所說的法？須菩提如實回答：勝義中如來並未說過任何法。
經典不同於論典，一次只講一個問題，經典有自己的特點，其含義就像珍寶倉庫一樣。珍寶庫裡有金、銀、珊瑚等豐富多彩琳琅滿目的各種珍寶堆積在一起，取寶時，首先拿貴重的如意寶，再拿寶石、金、銀等。經典內容也如珍寶雜在一起，後來高僧大德作論典時，有必要將經典中的內容如珍珠寶次第歸納、結合在一起。佛弟子結集經藏時，並未象寫文章事先考慮次第順序，而是忠實匯錄佛與弟子的言行。此經所記錄的，是須菩提先提問題，然後佛陀說法，形式上是這樣。內容方面，佛經每一個問題都有凡夫難以揣度的不同密意。佛陀有目的為弟子們闡述，比如上面講身體象須彌山大，是針對某些對身體執著的弟子而言，又問世界是不是廣大，是針對於世界有實執的弟子而宣說。
對於命名的原因，久尼夏智大師認為：佛在世時外道也有多種相似的論典，為了與外道的論典區分開，使後學依經名入門研究修學，故而立名；若無名稱則無法趨入，所以將此經取名為《金剛經》。對於須菩提的提問，佛以其深廣如海的智慧結合眾生根基作了回答。凡夫人說話辦事大部分都是隨隨便便、恣情任性，小乘聖者有時也會有非語之說。《俱捨論》中例舉阿羅漢未如律觀察思維時，也會隨便亂說話，信口開河。不離等持時，阿羅漢的行為如法如律，可當他不注意的時候偶爾也會顛倒言行，有時還會哈哈大笑。但佛的一舉一動，一言一行皆為利益眾生，皆有不共的密義，如《四百論》中云："諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。"
藏文此經之名與義淨譯名皆為《能斷金剛般若波羅蜜多經》，以此名令後學得以受持、讀誦、書寫。《大智度論》第四十五卷中云："一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山不為風所傾動......諸蟲來嚙，無所虧損，是名金剛心。"唐代的高僧大德謂"般若"是"智慧"，《六祖壇經》中云："何名波羅蜜，此是西國語，唐言到彼岸。"西國語指的是印度語，印度梵語"般若波羅蜜多"譯為漢文即"智慧到彼岸"。"到彼岸"有兩種解釋方法，即道智慧和果智慧。從道智慧方面而言，彼岸即是現在我們所修的般若波羅蜜多智慧，正在趨向果智慧；從佛地的果智慧而言，證悟般若實相就已經真實達到佛的智慧彼岸。般若類別又可以分三種或四種，印度法友論師的《現觀莊嚴論釋》云：般若分文字般若、自性般若、道般若、果般若。薩迦派果仁巴大師根據陳那論師的"智慧即無二，道文亦立名。"將般若分為道般若、文字般若、果般若三種，其中最究竟的果般若智慧是秘密實相，道般若和文字般若是相似般若，雖然可以稱般若的名字，但不是最究竟的般若。薩迦派認為文字般若與道般若是一地到十地時菩薩相續中的智慧，故稱為相似般若，真正了義的實相般若是佛的圓滿智慧。宗喀巴大師在現觀莊嚴論註釋《金鬘疏》中又將般若分為基般若、果般若、道般若和文字般若，其中道般若和文字般若是相似般若，果般若和基般若是實相般若。寧瑪派的華智仁波切在《現觀莊嚴論總說》中也如此分類。全知麥彭仁波切在《現觀莊嚴論釋》中隨印度法友論師的觀點而分類，並且認為不管依哪一種方式解釋般若之意，真正理解時，應知最究竟的般若就是佛果，是佛智慧所到達的了義涅槃境界。
世界上的邪門外道及無宗派者，根本不願意也無緣聽聞般若法門。有一部分內道信徒雖然已有緣聽聞，但對般若空性生起了怖畏和恐懼。只有那些因緣成熟，正處於道位者是般若空性的法器。所以在諸多經典中，為引導眾生捨棄邪執、趨入般若究竟境界，佛陀宣說了般若波羅蜜多。所謂的般若波羅蜜多，暫時在名言顯現前可以如是解釋，但是以勝義理論抉擇衡量時，般若波羅蜜多空性法無垢無淨，遠離染污迷亂無有任何相。如《華嚴經》云："法性清淨，無染無亂。"在勝義諦中，般若度的是與非，暫時與究竟，到彼岸的分別都不存在，世俗角度萬法是緣起顯現，因此可以立名為般若波羅蜜多。為令成千上萬無量眾生到達最究竟的般若境界，證悟一切諸法本面空性，佛陀也顯示成道、轉法輪、涅槃等十二相。
所謂如來所說的法是否存在？前面已研究過，在此再述有不共的意義。因現前正在講第二轉法輪的般若空性--無相法門，佛陀用最究竟的智慧作衡量，諸法本來清淨，在名言中廣轉法輪等全部不成立。須菩提已完全證悟、理解佛法隱含的密意，因此以自己所理解的實相來回答：如來無所說法。《維摩詰經》云：從真正實相來說，如來所說的法無任何相狀，亦無任何所言，遠離諸相、無有染污。因此如果真正去執著如來所說的法則非究竟，如經中所云："我已成如來，未說一字法。"而暫時針對眾生的不同根基，佛說種種的法以引導，這觀待凡夫眾生全部可以承認為有。
"須菩提！於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？"
須菩提言："甚多，世尊！"
"須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。"
世尊說：須菩提，你是怎麼想的，三千大千世界的微塵是不是很多？須菩提說微塵非常多。佛告訴須菩提，應當了知所有微塵，勝義中並非存在，只是名字上假立的微塵。如來也已經說過所謂的世界，並非實有世界，以不是世界的原故可以立名為世界。
此處以微塵和世界之間的差別來抉擇諸法空性。這些玄奧的義理對於不懂勝義和名言的人來講，就像不瞭解《心經》中"色即是空，空即是色"一樣，認為這是明顯的矛盾。眾所周知，三千大千世界有無量的微塵，在凡夫眾生的心識前無欺存在。在顯現方面也可以這樣承認：三千大千世界的一團泥土有無數的微塵，整個大千世界的微塵數非常龐大，無法衡量。須菩提以阿羅漢的身份，故此時作了如是回答。依中觀見，小乘阿羅漢只證悟了人無我和部分法無我，而未通達無分微塵和無分剎那分別心的空性，所以須菩提此處好像未瞭解佛的密意。對於世人而言，整個世界的微塵無處不在，周圍隨時有接觸微塵的機會。颳大風時，室內室外，鍋內、佛像上都有大量微塵現見，所以世人對微塵的常有執著非常嚴重。為使此執著染污消除，世尊說：從勝義中諦來觀察，無分微塵與眾生所見到的無數微塵一樣，都是名言假立，而非實質性具有微塵，無論無方微塵還是有方微塵都不成立。
微塵如果有東方，必須有東方的一分，但微塵如果可以分析，應不是無方微塵，而成了有方微塵。有方微塵也不成立，因為有方分的就是因緣法，因緣法即是無常剎那變化的非實法，無實之故僅成立微塵為無自性的顯現。《中觀四百論》亦云："微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微。"未觀察時顯現有種種微塵，但詳細觀察後實際沒有任何微塵成立，因此世尊說：微塵實際上並不是真正的微塵，如果是真實恆常的微塵，則任何人不論怎樣以理觀察也破除不了，一定恆常實有存在，正因為微塵是眾生的迷亂顯現，非實有故，所以觀察可以破除這方面的實執。又云："若實有所做，此法非能滅。"諸法本性空，而"非不空觀空"，了知此理可以破除人們對諸法的實有執著，將能取所取消於法界。在顯現此境界之前，雖知諸法本空，因尚未滅盡二取故，緣起顯現不滅，微塵還是於己有害，如果微塵落到眼睛裡或火星碰到手時，還是會感受痛苦，還是不空。二取未消於法界前，微塵還是依名言而存在，是名微塵即是此意。既然微塵是名言假立法，則由微塵組成的世界也就不是真正的世界。《華嚴經》云："三千大千界，以無量因緣，乃成一切眾，起外此而別，非有世界耶？"或者說"一塵中有塵數剎"，一微塵中有微塵數之多的世界、剎土，若微塵真有本性存在，怎麼能容納如此不可計數的剎土？
以上抉擇了勝義中小到微塵，大到世界皆不存在，從而破除了眾生對大小事物的實有執著。以下破如來相之實有。
"須菩提！於意雲何？可以三十二相見如來不？"
"不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。"
世尊問須菩提：你是怎麼想的，能否以見佛陀三十二莊嚴身相而認為已見到真正的如來？須菩提回答說：世尊，不能以佛的三十二相見到如來，因為如來所說三十二相，以理觀察時，色法形成的肉身並不是如來的真相，只是在名言中以佛的頂髻、白毫等如來的色身標誌假名為三十二相。
眾生無始以來流轉輪迴，其根本即是將五蘊假合的身體執著為我，由我執生起我所的執著，又由執著分別各異而形成各自不同習氣，因而不同眾生前顯現的境界也有差異。凡夫面前有各種不清淨的五蘊顯現，菩薩和聖者面前顯現的是清淨法相。外道本師見世尊具足十八種丑相，聖者迦葉看到世尊具有三十二相，八十隨好。一些見識淺薄者學了一些佛法未曾深解，便認為：佛經過多生累劫修積佈施、持戒、忍辱等資糧形成種種功德，如四無畏、十力、十八不共法、三十二相應該不空，這是最殊勝了義不空的勝義法。就名言量而言，這種說法合乎情理，因為因緣和合時諸法皆可無欺顯現，並且確實存有清淨與不清淨的差別，但在勝義理觀察時，不僅不清淨的輪迴是空性，而且清淨的三十二相，如來藏光明也是無實有的空性法。因此佛特發此問，破除眾生無始劫以來執著勝義中有清淨佛身的非理習氣。三十二相在《大智度論》、《現觀莊嚴論》、麥彭仁波切的《智者入門》、《中觀寶鬘論》中都有廣述，在此不一一介紹。在實相本面角度抉擇時，見三十二相並不是見真正的如來，法報化三身，佛陀自性具足，其中色身有化身和報身之分，化身又分各類。釋迦牟尼佛是殊勝化身，具足三十二相，然而具此色相並非真正的善逝。《般若八千頌》云："得色身者並非善逝，得法身者乃為善逝。"在還未清淨煩惱分別念的迷亂眾生前雖然可以顯現佛陀轉法輪等現象，但實相之諸佛法身不可思量，不可言說，無形無色，非實非虛，如《華嚴經》云："諸佛法身不可說，無形無色無影相。"
"須菩提！若有善男子，善女人，以恆河沙等身命佈施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！"
佛又說：如果有善男子，善女人以恆河沙數身體和生命作大佈施，功德當然非常殊勝，但如果有人念誦受持《金剛經》，甚至只受持四句偈，為別人解說，此功德較前功德更為殊勝。
本經所述每種功德重點不同，此處是以身佈施與法相比較。生命和身體佈施是大佈施，以身佈施已屬難能可貴，以恆河沙數佈施身命功德更不可思議，遠遠勝過本經前面兩次提到的以滿三千大千世界七寶佈施之功德。往昔，世尊轉生為樂善好施的月光國王時，一婆羅門聞名而至，告訴他："一切外物佈施功德不是很大，以肉身作佈施功德非常圓滿，你應該將身體佈施給我。"後來月光菩薩在鹿野苑佈施身體給婆羅門時，他說："在這棵樹下，我已用身體佈施供養過九百九十九次，這是第一千次。"身佈施的功德大是因為眾生至愛者莫過於生命，但是這樣苦行的功德還是不如佈施四句偈的功德。久尼夏智說：受持四句偈是從了義究竟通達其義而講，並不是指三心二意隨便念一唸經，通達經義後為他人宣講才會有很大的功德。所謂的受持分形象上的受持和真實受持兩種，形象受持即每天拿著經本，口頭表面念"一切有為法，如夢幻泡影"，分別念則胡思亂想，僅表面受持是影子的善法，這種功德不可能超過聖者千百次以身命佈施的功德。真實的受持是完全通達內涵後傳授他人，六祖也說：一心念誦金剛經能斷我執，斷除妄想。於此藏漢大德所解不謀而合，因此應當了知若真正通達此經之義，則可以斷除人我執和法我執，斷除一切妄想，當下成佛，以此千劫身命佈施比不上念誦這部經的功德大。如果有口無心地念一念，覺得比別人做大供養的功德殊勝，這是依文不依義的顛倒錯解。世尊為使更多眾生趣入此經，而以受持、通達、繕寫、如理作意等方便宣說。現在不論在家還是出家人誦經時，很少有人對經義如理作意，甚至有人根本不懂得經義，這樣便不可能如理作意。如果不了知關鍵應通達般若法的本義，未真正通達真實內涵如理作意，只是表面上唸經無疑不能圓滿獲得持經的功德。經文的受持作意有種種差別，自相續生起清淨心後，究竟通達經義極為重要，所以受持經時應依教理通達經的本義，如法受持、如理作意才能自利利人。
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言："稀有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。"
這時，須菩提聽到此經及其功德，深深了悟了此經的密意，涕淚俱下，對佛陳白："世尊！太稀有了，您所說的如此意義深妙的經典，我自從見道得慧眼以來，未聽聞過如此殊勝的法要。"
須菩提已深深瞭解般若的密義，所以熱淚盈盈。此處須菩提涕淚悲泣的原因有二，一方面聽聞此經及其不可思議的功德後了悟諸法實相，通達空性，遠離一切虛妄之相，從而內心深處生起極大歡喜，喜極而泣。如同空性法器的異生聽到空性時一樣，如《入中論》云："若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，週身汗毛自動豎。"須菩提既是空性法的法器，也了達空性，所以聽聞後會有如此強烈的反應。另一方面，無始以來流轉六道輪迴，今日才以佛的恩德得聞並了悟此殊勝法要，雖自慶幸，但三界火宅中的老母有情並未通達此理，還為貪嗔癡三毒所束縛，在無邊的輪迴苦海中生死浮沉，無有盡頭，以此生起悲心而落淚。《佛子行》云："無始時來慈我者，諸母若苦我何樂，是故為度諸有情，發菩提心佛子行。"當時須菩提因對有情生起大悲心不能自禁以至悲淚橫流。佛法難聞，般若法更是難遇難求，如今在十幾億人口的泱泱大國中，大多數民眾根本無緣見聞，甚至有人譭謗焚燒《金剛經》，善良的人誰能抑制大悲的淚水？
空性法可使凡夫相續種下善根，斷除生死輪迴，遣除一切迷亂顯現，一般的法門則無有如是功德，所以須菩提感歎此法稀有。藏文譯為"稀奇、稀有，稀有、稀奇"，玄奘譯為"甚奇稀有！世尊，最極稀有！善逝"，以表感歎此經文非常殊勝前所未聞之意。
小乘得預流果時即可獲得慧眼，《俱捨》中詳細解釋了慧眼的功德。一般凡夫肉眼只能看色法，而聖者慧眼具有能見眾生的心、聽到眾生的聲音、辨別法與非法等諸多功德。須菩提從得到慧眼以來都未聽聞過如此意趣甚深的經典，由此可見，阿羅漢並未完全瞭解甚深空性。《宣說二諦經》云："經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空。"又經云："聲聞所證空性如牛蹄印跡中之水，菩薩所證空性如大海之水廣大。初發心菩薩雖然未證悟二無我空性，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行聲緣羅漢。嘎瑪拉希拉也認為，從此段經文可以推知聲聞緣覺並未通達一切最甚深究竟的空性。
"世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一稀有功德。"
須菩提說：如果有人聽到此經，生起極為清淨的信心，即能證悟諸法實相，應該知道此人已真正獲得了最殊勝稀有的成就。
成辦了今生的瑣事名聞利養等並非稀有，了知般若功德殊勝，斷除疑惑染污的過失，生起清淨的信心，堪稱真正稀有。不見有一物可得，其相續一定會生起實相--即究竟了義的證悟境界，依信心生起清淨證悟即是真正稀有成就功德。信心是一切道之來源，一切功德的來源。有清淨信心，則相續中一定會生起實相智慧，此人必定成就最稀有的功德。彌勒菩薩云："唯有淨信心，證悟勝義諦。"《華嚴經》云："信為道源功德母。"蓮華生大師說："具有堅信得加持，若離疑心成所願。"
喇拉曲智仁波切說：世間人有一點財富覺得很了不起，其實沒什麼可自以為是的，在佛法上有證悟境界才是真正的了不起，這才是真正稀有的功德。因此修行人應時時觀察自心調伏煩惱，結交對上師三寶有清淨信心、有一定證悟境界的人為道友，才能獲得共不共的成就。有人認為自己已擁有世間成就和神通便忘乎所以，自視甚高，但這並不是成就，外道同樣也可以得到四禪五通，如果在自相續中對《金剛經》生起清淨信心，現前證悟諸法實相，才是真正的了不起，成就最稀有的功德。通過修學般若法門，通達甚深緣起性空，生起如六祖聞此經後所生的信心和所得的境界，這才是真正世間稀有。
"世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。"
實相在勝義中即不是相，因而如來說在名言中假名為實相。
藏譯和唐譯中，此句前具有"何以故"之文，即為什麼一個人證悟實相是第一稀有呢？因為實相，並非是真正有一實有的可執著之相，久尼夏智說："無有任何相的境界才是真正的實相。"凡夫人經常為貪嗔癡束縛遮蔽，妄執諸法實有。真正有證悟境界的人對相狀不執著為相，了知不論有的相狀，無的相狀都非究竟之相，無有任何相狀才是實相。《大般若經》云："大菩薩行持般若波羅蜜多時，於諸法皆無相，無有憶念，無有作意。"《中論》第六品云："淺智見諸法，若有相無相，實者不能見。"淺薄之人見到諸法有相或無相都不是真正見法相。《中觀四百論》云："愚夫妄分別，謂空等為常，智者依世間，亦不見此義。"中觀所講的離八邊的境界在勝義諦中遠離一切有無戲論，所有的相都不存在。《入中論》中云："若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空，變礙等無性，是為自相空。"《入菩薩行·智慧品》中云："以析空性智，究彼空性時，析智尚需智，則應成無窮。悟明所究已，理智無所依，無依故不生，說此即涅槃。"意為如果證悟了諸法無生無滅的大空本性，此時能分析的理智無有所依無有所緣，則能分析的理智也無從生起，如波濤入海，滅盡一切戲論即是涅槃實相。
"世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一稀有。"
世尊，我現在聽聞這樣的經典，生起信心，理解其義受持此經不算難得稀有，最極稀有難得的是在末法五百年時，有人聽到這部經並且生起信解、受持、讀誦，此人才是非常稀有難得。
世尊在世時佛法非常興盛，而且是果法時期，修行人得果現象較多，聞法即證果者比比皆是。須菩提是釋迦牟尼佛眾多弟子中了悟空性正見的大弟子，無論從根機、時代哪方面觀察，他能聽聞空性法門並不算真正難得、稀有。另一方面依嘎瑪拉希拉的觀點，聲聞僅證悟部分空性，因此須菩提當時聽聞這部經後所證悟的空性境界並未究竟，他對空性法的這種相遇並不感到很稀有。未來的大菩薩依此經完全證悟空性，確確實實令人感到難得稀有。禪宗大德經常把證悟分成解悟和證悟兩方面，解悟是理解方面的開悟，證悟是真正現見諸法實相，解悟常出現，而證悟則很困難。聲聞只是在理解方面有一些證相，而未證悟一切法的本來空性；而將來的大菩薩依般若法，得已完全證悟空性。小乘羅漢證悟的空性範圍很渺小，菩薩所證悟的範圍廣大無垠，《大般涅槃經》云："須陀洹，斯陀含人，斷少分煩惱，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿羅漢人，猶如生酥，從辟支佛至十地住菩薩，猶如熟酥，如來佛性，猶如醍醐。"
佛在世時佛法昌盛，佛涅槃後五百年佛法也較為興盛，過此五百年以後，即成了末法，五百年實際不僅僅只表示五百年，還可以包括許多個五百年。對於佛法興盛和隱滅有不同的說法，有些經典說佛法有隱沒和興盛的時候，有些經典說真正的佛法並無有隱沒、毀滅的時候。當代高僧廣欽上人說："佛法未衰微，人心確在衰危。"《時輪金剛》中說：所謂的佛法隱沒，只不過是在一個地方顯示滅盡，而真正度化眾生的佛法並不滅盡，就如同太陽日夜旋轉，光照一方時，其他的地方就會變成黑暗。佛法也是如此，在一個地方興盛後，因緣成熟又遷移到另一個地方。在究竟了義的實相中佛陀永遠不會有滅度，佛法也永遠無滅盡之時，顯宗中的一些了義經典如《不可思議經》中云："佛陀無滅度，佛法恆住世。"《涅槃經》中也有如是宣說。末法五百年，如今許多道場裡依然保持聞思實修弘揚正法，說明所說末法五百年，只不過是在某些對境前顯示佛法的興盛和衰敗。久尼夏智引用龍猛菩薩的教證云："知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇"佛在世時聽聞般若空性深義並非稀有，佛入涅槃後，末法時代五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）興盛之時，有人依此經深解般若義理真正證悟了空性，這種人才真正稀有。由於智慧見識的差異，世間人認為獲得名聲財富或地位非常稀有，有智者對此則不以為然。同樣，修密法者，六月成就也是希有難得的，如法王如意寶在《勝利道歌》中云："甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻於心中。"在末法時期如理如法行持的人越來越少，有人以上師三寶的加持，領受甘露法味，獲得了金剛般若波羅蜜多智慧，此為第一稀有。口頭上誇誇其談咬文嚼字無任何實義，使法入於心並獲得真實的證相確實是難得、稀有的功德。
"何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。"
為什麼呢？此人已無有我相、無有人相、眾生相、壽者相的相狀執著。
三界眾生始終解不開煩惱的原因就是有我相，如果通過聞思修行獲得證悟，遠離四相則能擺脫輪迴的極大痛苦。有的人聽到般若法後當下斷除我執，有者雖未當下斷除，但能通過數數聞思般若空性，逐漸減弱乃至斷盡我執，因此般若空性法的功德不可思議。四相可以用另一種方式解釋：對我的執著為我相，對其他人的執著為人相，除了人相以外，整個三千大千世界有多少眾生，類似的觀念是對眾生執著稱為眾生相，每一個對自己的壽命都很關心，這種對壽命的執著稱為壽者相。若徹悟空性法，則四相皆無。憨山大師緊扣經文解釋曰"苟有能信者，則為第一稀有之人也，何以故，以此人能離四相故，然四相本身如如，了此即見法身矣。"為什麼這種人如此稀有呢？因為這種人已離開了四相，如理如實了知如來的本相，即本來的法身。僅口頭上說不執著破不了實執，喊破喉嚨也枉然，如果對空性以勝義理進一步深刻認識運用，自然會斷盡一切實執，證得解脫自在的這種境界。
"所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。"
為什麼呢？因為諸法實相中我相不存在，人相、眾生相、壽者相也不存在。
前文所述後五百歲，有人聽聞此經信解受持為第一稀有，因其已無有四相的執著作為立宗。此處釋所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相，作為立宗推理的因，成立離四相諸法本性無相的中觀正見。《中觀四百論》云："以一法空性，即一切空性。"從一法的空性，可以現見一切法的空性，可知無所謂我相，由無我相推知所謂的人相、眾生相、壽者相也不存在，四相全都是世俗中的名言假立，離一切戲論的勝義實相即是佛的智慧密義所在。六祖云："無諸四相，寂滅實相，即是佛性。"六祖作為大成就者其所言與一般人有所不同，其口訣言辭雖短卻有不共的加持和教益。
"何以故？離一切諸相，即名諸佛。"
為什麼呢？遠離一切有無戲論之相，就是真正的佛陀。
作者:
wlxg20130220
時間:
2015-8-13 21:21
续-《索達吉堪布著疏金剛經釋》
摘自《索達吉堪布著疏金剛經釋》
雖然在迷亂眾生前顯現佛有相有色，但這色相，實際並非究竟的如來本性。遠離一切邊戲，離一切聲音、色法等相，才是真正的實相。世親論師說："如來離諸相，我等學如是。"漢地禪宗有這樣的一則公案：一個寺院裡有個小和尚尿急，他跑到大殿對著佛像小便。老和尚見了呵斥他："世界這麼大，為什麼不恭敬，朝著佛像小便？"小和尚回答說："整個三千大千世界處處都有佛，東南西北上下等十方都有佛，而且'一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛，'師父，您說我該向哪裡尿呢？"另一則藏地的類似公案：根登曲培大師在拉薩時，一次有幾個黃教格西來與他辯論，他便拿煙袋鍋敲金佛像，黃教格西一見之下非常生氣地說："你已犯了菩薩戒，對佛陀不恭敬，不配做內道的弟子，連皈依都已失掉了。"根登曲培大師說："一切諸法無相，佛無有任何執著。"雙方以此為始展開了針鋒相對的激烈辯論，最終大師以無比的智慧，淵博的學識挫敗了黃教格西。格西們垂頭喪氣地走在街上說："我們學了二十年經文、辯論，但今天與那個寧瑪老人沒有辯贏，甚至現在不得不承認在佛像上敲煙袋鍋有功德。"這些公案都說明無相是真正的佛陀，是真正的相。
認為如來有相是凡夫的戲論執著，《中論》中云："如來過離戲，而人執戲論。"佛經中記載，佛從忉利天為母說法後返回人間，眾弟子都爭先恐後地去迎接。蓮花色比丘尼欲搶先見佛陀，故以神變幻變為轉輪王；而須菩提憶起佛的教言--"見法性即為見佛"，於是他以智慧深入法性。當蓮花色比丘尼於隊首見到佛陀時，佛說："須菩提已先你而見我。"現在也有人這樣認為，善知識上師的色身聲音是真正的佛，但這是迷亂的顯現，以般若正理觀之顯然不應理。離一切戲論才是法性，真正的上師是自心，見到心的本性即見上師，即為見佛。
佛告須菩提："如是！如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為稀有。"
世尊觀察須菩提的所證予以印可，並且說末法五百年或現在以後，如果有人聽到此般若空性法門，並且此人對人無我之法不驚、對法無我之法不怖、對一切人法之空性不畏，這樣的人確實非常稀有。
根據嘎瑪拉希拉的觀點解釋，應從聞思修而分別解說，不驚是聽聞空性法後思維其義不生驚怖，不怖指修持，不畏指精通後，完全樂意接受。具足此三種功德之人，已於無量佛前積累資糧，善緣善根成熟之故，今生有這樣的殊勝因緣，並且於般若空性不生畏懼。此處怖畏並非如害怕魔鬼般的恐懼心理，而是指認為空性法不應理、不可能，無法接受諸法的本來空性。筆者出訪泰國在一次演講前，有位法師提醒暫時不應涉及中觀空性方面的法，否則聽眾會有不同的看法。因此我在演講時特別小心懂慎，一提到空性馬上轉移。確實一些小乘根機的人對空性法門存有執著，印度歷史上曾有兩位行持十二頭陀行的小乘比丘來到阿底峽尊者面前求法。尊者先為其宣說小乘人無我法，二人喜不自禁，尊者又進一步講大乘法無我時，二人驚恐萬分地說：太可怕了，請尊者切莫如此宣講。當二人聽到尊者誦讀《心經》之時，忍無可忍便以雙手遮耳而逃，由此可見法器清淨非常重要。《四百論》中亦云："愚聞空性名，皆生大怖畏，豈見大力者，怯弱不生畏。"確實慧淺識薄的愚劣之人，聽聞空性法的名字都會生起大怖畏，可見甚深空性法義難以為人接受，若聽聞後不生恐怖的確極為稀有難得。特別是當今末法濁世，邪魔外道的各種邪說、邪法充斥世間，凡夫人的空性慧微弱，對空性不易理解。即使聞思空性法理的經論後稍稍有些感受，若疏於薰習，則幾天幾月後又被強大的凡俗分別念遮障，逐漸消於法界。般若空性如此難得，所以有緣者應經常訓練修習，增上自己的空性習氣，通過這樣的方式，依不可思議法性力必定能夠入於如來大智海中。
"何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。"
為什麼呢？須菩提，如來說第一波羅密（般若波羅密），實即並非實有的第一波羅密，只是名言假立的第一波羅密。
佛接著說十波羅蜜最殊勝的就是般若波羅蜜，即智慧波羅蜜。它不是一般世俗法，在究竟實相中而言，般若以言語思維無法表示，離一切戲論，但在世俗名言中可以承認是第一波羅蜜。此處詞句上義淨、玄奘譯本與藏文本相同。玄奘譯為"如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。"般若空性法門非常殊勝，是所有諸佛的最究竟密意。其餘佈施安忍精進五度是佛為生起智慧而說的方便法，如《智慧品》中云："此等一切支，佛為智慧說。"智慧度的地位至關重要，它是證悟一切萬法實相的究竟法要，《般若八千頌》中云："須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海，須菩提，如是五波羅蜜多，若以智慧波羅多攝持，則至一切智智位也。"五度如盲，般若如眼，若無智慧明燈引路攝持其它五度，僅以自力不能得到佛果。《入中論》亦云："如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣勝果。"
佛經與論典不同，論主要集中次第分析、解釋佛經的深義，如《入中論》分品針對第一地菩薩的境界、第二地菩薩的境界，一直到第十地菩薩的境界，進行辨析，經則是對佛與弟子日常生活語錄的如實記載。本經並未順序講般若佈施忍辱，而是佛陀應機施教開闡玄義的乘興之說。
"須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。"
須菩提，所謂的忍辱波羅密，如來說並非實有的忍辱波羅密，只是名言假立的忍辱波羅密。
世尊因地修道過程中確實修過忍辱波羅蜜，這是就凡夫所見而言。以勝義諦智慧觀察時，所謂菩薩所修的忍辱波羅蜜多非忍辱波羅蜜多。無能辱者、安忍對境怨敵，可忍之事、安忍的方式及嗔恨煩惱等等都是三輪體空的境界，因此說實相中即非安忍波羅蜜。
翻開記載釋迦牟尼佛本生的內典《白蓮華傳》，世尊從久遠劫修過的安忍波羅蜜歷歷在目，這些苦行觀待凡夫眾生的顯現稱之為忍辱度。佛陀在《十地經》、《般若經》為主的眾多大乘了義經典中明示，所謂波羅蜜多即非波羅蜜多。《十地經》中亦云："若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧攝持忍辱度回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。"大乘三地菩薩增盛忍辱波羅蜜時，其相如《入中論》所述："設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節，紛紛割截經久時，於彼割者忍更增。"名言中菩薩對無緣無故傷害修安忍，即使將身肉一塊一塊的剖割也不報之以嗔；勝義中了知諸法本體空性，對這樣的法性不生畏懼即是無生法忍，也是最殊勝的忍辱波羅蜜。《般若一萬八千頌》中云："若對有為法產生執著，相似法忍尚不可得，真實法忍更不可得。"欲效大菩薩修菩薩行，必須通達三輪體空的本義，遇到違緣現前才不會生起強烈的嗔恨心。世間常常有些修行人，自認為修行境界很高，已經證悟法性，縱情安逸不取捨因果，對任何法都不執著，但每當遇到違緣時，往往這種人的嗔心更激烈。藏地有一種全身紅色的蟲子，牧民小孩子故意觸惱它，將它放在太陽下滾來滾去，它很生氣，一會兒就氣得爆炸了。凡夫的脾氣亦如這種蟲子一樣，稍一惹就會爆炸。因此修行者欲通達證悟般若空性，應努力學修不可思議安忍波羅蜜多。
"何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。"
為什麼呢？須菩提！比如我從前被歌利王割截身體修忍辱度時，已無我相、人相、眾生相、壽者相。
佛陀在因地作持戒仙人之時，有一國君名歌利王（歌利為梵語，譯為惡君）。他的行為非常凶暴惡劣，臣民們很害怕他，唯恐避之不及。一次國王帶王妃宮女眷屬一起去森林中打獵，國王累了，就在森林中休息。王妃們一邊遊山玩水，一邊採集花果，當她們走到寂靜的山林深處，看見持戒仙人在坐禪時，對他生起很大信心，向他求法。仙人覺得王妃很可憐，為斷除王妃的貪慾，便向她們宣說佛法。國王醒後見王妃不在左右，就四下尋找，當他聽到男子的聲音，循聲找到了仙人與王妃，心中生起強烈的嗔恨心，責問仙人："你為什麼和我的王妃在一起？"仙人說："我的心很清淨，無有任何染污。"國王又問："你沒有染污心，是不是得了阿羅漢果？"仙人說："沒有。"國王又問："你是否得阿那含果？"如此一一問四果後，仙人說：這些果位我都沒有得到。王說："你既未得聖果，為什麼不會對我的王妃生貪心呢？你肯定會對她們有貪慾心。"當時國王問仙人："你叫什麼名字？""我叫持戒。""你怎麼能持清淨戒，未登地你不可能持清淨戒。"仙人說："我持的是安忍波羅蜜多清淨的戒律。"國王依舊不信："讓我片片割截你的身體，看你還能不能安忍！"國王不分青紅皂白將持戒仙人的身肉一塊一塊割下，仙人依般若波羅蜜多，離一切相安住法界本性，未生絲毫恨意與後悔心。每割一刀，國王就問能不能安忍，是否後悔，仙人都回答能忍。國王殘害仙人時，四大天王不滿國王的暴行而降下沙雨，使國王極度恐懼而向仙人道歉、懺悔。仙人渾身鮮血淋漓、遍體鱗傷，國王非常懊悔，卻無能為力。仙人說：如果我行安忍無嗔恨後悔，願我的身體立刻恢復。以諦實語的加持，仙人的身體立刻恢復如初。當時仙人對國王的暴行不但不嗔恨，反而對他生起大悲心，發願："願我將來成佛時先來度化你。"釋迦牟尼佛成道後，果然先度化了往昔的歌利王，即最初度化的五比丘之一阿若陳如尊者。
佛以自身為喻從修行的角度講菩薩因地修忍度已無五蘊的執著，遠離了四相。凡夫眾生執著假合的五蘊為"我"，當"我"受到威脅傷害時，自然而然會生起嗔恨。菩薩已經離一切相狀執著，住於真實法性修忍辱時，無受辱者、施辱者、忍辱方式的相狀，故無有嗔恨。如《寶鬘論》中雲"若時有蘊執，彼即有我執，由我執造業，從業復受生。"只有反之，才可成就安忍解脫。
"何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。"
為什麼呢？我在過去被片片割截身體時，如果當時有四相實執，必定會對歌利王生起憤怒的猛火。
如果有我執，就會有執著自己和他人的心，進一步會起貪己和嗔他之心，從而產生一切過失，產生一切煩惱以及種種過患。《釋量論》中云："若有我執他，因執自他故，生起貪嗔心，從而生諸過。"而斷我執者，則遠離了一切輪迴過患，離一切相狀執著，從而斷除了生起貪心和嗔心的因緣，既不會對歌利王的王妃生起貪心，也不會由於歌利王用寶劍割截身體而生絲毫嗔心。如果相續中生起般若波羅蜜多智慧，則不會有貪嗔等煩惱。凡夫人熾燃的貪嗔猛火，只有用空性甘露雨才能徹底消除，因此有緣者應專意致力於聞思修空性法門。
下面以佛因地修安忍無絲毫嗔心，即為忍辱度，表示應通達四相無相。
"須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。"
須菩提！我能回憶過去五百世中作安忍仙人，在那些時候已斷除我相、人相、眾生相、壽者相執著。
歌利王的公案與此處忍辱仙人的公案是否一樣呢？漢地道明法師等說二者是一個故事，久尼夏智從字面上也做了一樣的解釋。此處分別作兩個公案也可以，即歌利王時代世尊變成持戒仙人，具爭國王時代作忍辱仙人，內容與故事體裁幾乎相同。《百業經》、《賢愚經》的各各公案中根據世尊發心的不同，內容稍有差別，體裁大致相同。《賢愚經》中記載世尊在因地曾經作過多次仙人，名字都叫安忍，其中有關於忍辱的這樣一則公案：
印度鹿野苑有位具爭國王，其生性野蠻，喜歡到森林中打獵。一次國王帶著王妃宮女去森林，國王打獵疲倦躺下休息。王妃們游賞嬉戲時，見到寂靜花園中有一位肅穆莊嚴的仙人，王妃們對他生起信心，供養仙人一些鮮花水果，然後恭敬求法，仙人也以大慈大悲心為她們傳授殊勝的妙法。正在傳法時，國王尋聲而至，見王妃們與仙人在一起，因此生起強烈的嗔恨心，氣勢洶洶地責問："在無人的地方與女眾說話是何道理？"仙人答："我在給她們傳解脫的甘露妙法，沒有做其他事情。"國王問："你得過四禪嗎？"仙人說："沒有。"國王又依次問無色界禪、四無量禪、色界禪，仙人皆答沒有。國王又說："既然沒有得到這些境界，憑什麼敢與這些女人在一起，你到底有何境界？"仙人說："我得到不害眾生的安忍境界。"國王說："你真能安忍嗎？"仙人答："能。"國王揮寶劍砍下仙人的兩個手指，問："你現在能不能忍受。"仙人說："能。"國王又割仙人的腳、耳朵、鼻子，仙人皆安然忍受。這時仙人的五百眷屬以神通從空中飛來，天人也降下冰雹懲罰國王。此時國王生起極大恐怖與後悔之心，在仙人前作了懺悔。眷屬們問仙人有無後悔心，仙人說："我沒有絲毫後悔。若我無後悔之心，願我身體恢復如初，否則不要恢復。"以真實語之加持力，仙人身體立刻恢復，並告訴國王："今天你用寶劍割我的身體，願我成佛後，用智慧劍斬斷你的無明煩惱。"當時的具爭國王即佛在鹿野苑首先度化的一位比丘。
鳩摩羅什譯本"又念過去世"中之"又"字表明這兩個公案是分開的。前文從一地菩薩的佈施講遠離四相，此處是從圓滿安忍度講三地菩薩，如何遠離四相。
往昔如來如何發心修行，後學的佛子也應如何發心修行，《入菩薩行》中云："如昔諸善逝，發願菩提心，後次第安住，諸菩薩學處。如是為利生，我發菩提心；復於諸學處，次第勤修學。"釋迦佛在因地修忍辱波羅蜜多，被人用刀子割截身體時未生絲毫嗔恨心，現在學修如來教法者也應如此。有些學法者被他人稍稍碰一下或說兩句就會不高興，還有種種不如法的反應，雖然每天發心偈子念得很好聽，但對照世尊往昔的忍辱行為也應該羞愧汗顏。
"是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。"
菩薩應遠離一切相狀發無上圓滿正等覺的菩提心，不應執著色法生心，不應執著聲、香、味、觸、法生心，應不執著任何法生起真實無偽的勝義菩提心。如果自心有一絲執著，就不是真實的境界。
此段經文中，世尊將世俗菩提心和勝義菩提心結合起來告訴須菩提：作為菩薩應該發遠離一切相狀，無有任何六境執著的菩提心。《中般若經》云："佛告須菩提：'一切所緣乃大菩薩之過患，一切無緣乃無過也。'白言：'世尊，何為有緣？何為無緣？'佛言：'須菩提，色乃有緣，如是受、想、行、識亦是大菩薩之所緣，眼為有緣，耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法皆是大菩薩之所緣......。"世尊昔日修安忍波羅蜜即是以此殊勝發心而得到成就，作為佛的後學弟子，也應發離一切戲論的勝義菩提心利益無邊眾生。無任何三輪執著的菩提心則是勝義菩提心，心相續生起真實無偽無任何緣執的勝義菩提心，即能專注真實中，心中無任何執著，則能如《楞嚴經》中云："若能轉物，即同如來。"能一心專注在每一個法和它的本相上，無有任何執著則與如來境界相同。
為利益眾生，修行者應在世俗名言中修安忍波羅蜜，在勝義中修無住的安忍波羅蜜。法王如意寶說："不管任何人怎樣害我，從現在起我發誓永不傷害任何眾生！"修行人不僅要口頭上如是發願，在實際修學中，為了實現這些誓言，必須勤習般若空性法。即如夢如幻中，願眾生離苦得樂，對其修安忍等波羅蜜多，勝義中不應有任何執著之心。具有一定修行境界的人才會有這樣深刻的體驗，唐代永嘉大師云："恰恰用心時，恰恰不用心。"心正在專注時無可專注，恰恰發菩提心時，在勝義而言無有可發。初學者通過聞思通達空性便可逐漸去除有實無實的種種執著，如果心還落於執著，就不是真實的境界。寂天菩薩在《入菩薩行》中云："若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。"一切有實、無實之法皆不住、不執著於心時，不會有其它成實之相，心無有任何所緣即是離戲的最寂滅境界，也即世尊成道時所說的"深寂離戲光明無為法。"
"是故佛說菩薩心，不應住色佈施。須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是佈施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。"
所以諸佛在經中說：菩薩心不應執著色法而行佈施。菩薩為利益所有的有情眾生，應以般若智慧攝持以三輪體空的方式修佈施等善行。以正理觀察時一切相不是相，一切眾生在勝義中也不是眾生。
諸佛在經中說菩薩不應以執著色等諸法之心而作佈施，世尊又說為利益一切眾生菩薩應如是佈施，目的是從安忍法空講三輪體空的智慧波羅蜜。菩薩行持六度萬行都應以三輪體空的根本智慧攝持，為了利益三千大千世界的所有眾生，也應作財施、法施、無畏施，在如夢如幻的顯現中行持六度積累資糧。而如來所說的佈施、持戒、安忍、精進、禪定等相皆為非相，依了義經典可知一切眾生不是眾生，心中應生如是定解：未經觀察時有茫茫如海的無量眾生，真正觀察時眾生與佛的本性無二無別，以此原因而謂眾生不是眾生。《入行論》中云："眾生如夢幻，究時如芭蕉，涅槃不涅槃，其性皆無別。"無垢光尊者云："諸眾唯心心如空，勝義不生空性中，自心離戲中安住。"在實相中眾生也即無生無滅的空性，眾生與佛皆有如來藏，其本性等無二致。
"須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。"
須菩提，如來的語言斷除了一切過失，堪可信任，因為如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。
勝義理觀察一切諸法皆非實有，眾生畢竟不生滅，在凡夫現量中一切都有生滅存在，這樣的境界是誰說的？合理嗎？可靠嗎？一般人都會產生類似的疑惑，因此世尊告訴須菩提及未來人：如來不同於凡夫人，他的金剛語是究竟的皈依處。世尊從上述五個方面強調了這一點。
《釋量論》第三品廣泛建立自宗時以"無因不說妄"成立如來是真實語者，世尊不會說妄語，因為佛陀的貪嗔癡煩惱皆已斷盡無餘，不存在說妄語的因。按世親論師的觀點解釋"如來是真語者"為名言中如來所說一切法皆真實不虛，如因果、輪迴、須彌山的高度、各種形體和形象辨別，生老死病、地獄寒熱的痛苦等，世間的歷史學家、科學家、文學家不管是推測還是科學儀器測量都難以知曉，而如來以現量可以完全了知。實語者：法界本性中諸法皆是空性，從眼識所見的色法到一切智智，無有不空之法。這唯有如來的真實語所宣示，任何科學家無法研究明示。如語者：佛說真如方面的語言，揭示了萬法顯現無欺本體空性，顯空無二的如來藏本性每個眾生皆具足。不誑語者：指世尊三轉法輪，為引導眾生宣說八萬四千法門，每個法門對眾生都有不可思議的利益，都有不同的密意，從世尊成佛到涅槃之間沒有說過任何欺騙眾生的語言，佛所說的法暫時或究竟都在利益眾生。不異語者：指在顯現上佛應不同眾生宣說不同法語，如世尊轉法輪時，地獄、餓鬼、人都聽到不同類界性的聲音，而且都是利於他們獲得解脫的語言，不僅暫時令其獲得利益，究竟也獲得解脫。因此應知佛語是世界上唯一的真理，佛陀一瞬間對萬事萬物通達無礙，陳那論師云："一切諸所知，如一剎那間"。佛知道該作不該作，該說不該說，如《中觀四百論》中云："佛知作不作，應說不應說。"
所謂如來是在整個世界上唯一說真實語者。一般世間人認為的最誠實、最老實、不會謊言者，因為尚未斷除語言過患必定會有語言的障礙，他在方便時為達到某種目的也可能會說一些非真實的語言，但佛恰恰與其相反，佛斷除了語障，所說的語言究竟圓滿。針對每一個眾生根機不同，所說內容與方式也不同，譬如為大學生、中學生、小學生編寫不同教材，每一種教科書對不同層次的孩子都有利益。同理，佛在第一、第二、第三、乃至密法轉法輪宣說的方式不同，所說也不同，然而都是有利之語。
"須菩提！如來所得法，此法無實無虛。"
須菩提，如來所得的法，既不實有的也不是虛無。
一般人認為不虛則應是實有，不實亦應是虛無，實際並非如此。如來所得的法可以從幾方理解：一方面是如來在因地千萬次捨棄自己的肉身，歷經諸多苦痛然後獲得的甘露妙法；另一方面這種法雖是一切諸法的實相本性，然而其性質並非實有。若為實有則應以勝義理論觀察也無倒存在，然而在勝義理論觀察時，得不到絲毫實有之法故，此法非實。但此法也並非虛無斷滅之法，雖然確實無實質性，但在眾生迷亂顯現面前萬法皆存在，如因果不虛，輪迴痛苦及人生難得的道理在現實中確實存在，因此不管任何法都是不實不虛的本性。《中觀四百論》中云："寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。"在能取、所取未消於法界中之前，諸法如幻如夢的顯現，業與因果也不會空耗；正在顯現的同時，以佛的智慧觀察，因果沒有任何實質性的存在，這就是佛所說萬法無實無虛的甚深教理。《入中論》亦云："若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。"世間角度諸法皆無欺存在，而以出世間真實智慧衡量時，聖者自身的五蘊亦不存在。
"須菩提！若菩薩心住於法，而行佈施，如人入暗，則無所見。若菩薩心不住法而行佈施，如人有目，日光明照，見種種色。"
如果菩薩心耽著於名言法行持佈施，則如同在黑暗中行路的迷茫者一般，見不到任何法，得不到任何功德。如果菩薩發心時未住任何法相，以三輪體空方式行持佈施，就像一個有眼之人，在日光明照的白晝，能一清二楚地看見各種色法一樣，其功德究意圓滿。
包括佈施在內的五度必須以智慧波羅蜜來攝持，無智慧攝持的五度則如盲人一樣不能到達涅槃的彼岸。《大智度論》云："五波羅蜜多如盲，現前智度乃為導。"《入中論》亦云："如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。"宗喀巴大師在《入中論善解密義疏》、《般若攝頌釋》中亦引用此教證：成千上萬盲人無有明眼人的引導，難以到達目的地，如果有一個具眼之引導者，則可以到達所緣的任何地方；同理不具智慧度，佈施就會落於相狀執著，不能到達究竟彼岸。永嘉大師云："住相佈施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭還落地。"以此類推，有相佈施等善法所獲得之果亦不究竟，無般若攝持之佈施亦非究竟。有相佈施雖有功德，但如盲人行路一樣，因此應以智慧度攝持前五度。
"須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持、讀誦、則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。"
如果未來世界中，有人對此經生起信心並受持、讀誦，佛陀以無礙智慧眼能無餘了知、看見他，此人因此獲不可衡量無邊無際的功德。
佛有不可思議的智慧，以其智慧眼完全能照見受持此經者的相續，他毫無疑問地了知經典所具有的不可思議功德，將來有多少人能受持此經，其所得功德也都可以徹見無餘。根據《俱捨論》中所說：佛陀不同於聲聞獨覺，佛能於一剎那中不混雜地照見整個三千大千世界。佛陀具足六通，尤其是以天眼的功德能將未來百千萬劫中的一切看得清清楚楚。在佛的慧眼中，現在每一個持經者都顯現得非常清晰。
麥彭仁波切說：如果實在沒有修行正見的能力，最好是念誦真實的金剛語。佛經中說繕寫、讀誦、受持等十六法行的功德不可思議，因此修行人每天讀誦此經，能積累不可思議的功德福報。真心希求解脫的人，應該有堅定的誓言，自己應終生持誦的經典不能放棄，無論遇到任何違緣痛苦，也不能改變此誓言。唐代有一位蔚公法師，他每天念誦五十遍《金剛經》從未間斷，後來臨終，阿彌陀佛與眷屬親自接引往生極樂世界。經典是佛的金剛語，尤其般若經是佛經的精華，佛陀的加持力和佛法的殊勝性不可思議，依靠持誦此經可獲得無量功德。
"須菩提！若善男子、善女人，初日分以恆河沙等身佈施，中日分復以恆河沙等身佈施，後日分亦以恆河沙等身佈施，如是無量百千萬億劫以身佈施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說。"
如果世間一些善男善女早晨以恆河沙數身體作佈施，中午也以恆河沙數身體作佈施，下午也作如是佈施，在無量百千萬億劫中作這樣的佈施，其所得的功德無量無邊不可思議。但如果有人聽聞到此經生起不退信心，此功德已勝過前述身佈施的功德，更何況書寫、受持、讀誦、了達後為他人解說，功德更是無法衡量。
身佈施一般是一地以上菩薩的修法，若將一地菩薩所造百千萬身佈施的功德與凡夫人相似信心相比，凡夫信心不一定超勝。信心分有三種，最殊勝的是不退信心，不退信心也有各種層次：凡夫相續中的不退信心與菩薩的不退信心等。菩薩現見法界本性，其信心功德今生不退乃至生生世世不會退轉，凡夫相續中的不退信心只可承認即生不退，後世退不退轉難以確定，故凡夫的不退信心是否具足超勝功德有待觀察。當然，通過智慧作各方面觀察，一定能夠了達甚深經義。
身體佈施有無量無邊的功德，它與一般的財施不同，是極大佈施，正如《大圓滿前行》所說：極大佈施的行為除了得地菩薩之外，普通凡夫人不能實踐，故其功德非常殊勝。無數劫中如此作無量的身佈施，功德當然是不可思議。若說凡夫人單憑聽聞般若經，生起一個不退信心功德就勝過登地菩薩無數劫中以恆河沙等身體佈施功德，這種說法有智慧的人應該觀察。但另一方面，"信心清淨，即生實相"，真實確信之心可以遣除、遠離世間自相煩惱，能使相續生起堅定不移的般若智慧。具有堅定的信心可以得到加持離開疑惑心，修行能成辦一切所願，獲得一切功德。《極樂願文》引用經中教證云："如是一切佈施中，法施最勝我宣說。"從這一角度來看，凡夫生起真正信心功德也可勝過菩薩以身佈施的功德。
聽聞此經生起不退信心功德尚且如是，書寫受持、讀誦為人解說的功德更是不可思議。《優婆塞戒經》云："若人以紙墨，令人書寫如來法，施為讀誦，名為法施。"古代經書的手抄本較多，現代印刷業發達，不需手工抄寫，但提供紙墨讓他人書寫、印刷經典或送給別人讀誦，這也是真正的法佈施，功德非常大，並且不管遇到任何違緣，書寫、讀誦、為人解說《金剛經》都可以遣除。
"須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。"
世尊告訴須菩提：總而言之，此經有不可思議，不可稱量的無邊功德。
以上內容歸納而言，是佛對須菩提以金剛語宣說此經無邊無際的功德。於般若功德，眾生之尋思分別念無法分別思維，一般語言無法表達，即使聖者聲聞阿羅漢智慧也難測度。佛功德不可思議，法功德不可思議，僧眾功德不可思議，對不可思議的對境產生一個信心，也會獲得不可思議的功德。而佛是從般若經中產生的，眾生見到般若經時，不僅來世，暫時今生也能得到利益。《隨念三寶經儀軌》中云："如來功德不可思，佛法功德不可思，僧伽功德不可思，若信不可思對境，則生不可思功德。"
如此大功德的經典佛為什麼人宣說？
"如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。"
此經是如來對已發大乘菩提心，行最勝大乘道者而說。如果有人能受持讀誦為人宣說，此人將獲得不可稱量、無有邊際、不可思議殊勝功德，乃至獲得無上正等覺果位。如來以慧眼全部知曉、徹見這樣的人，此人所作即是荷擔無上圓滿正等覺的事業。
此經主要宣說般若波羅蜜多佛母的密義，一般眾生無法理解接受，如來觀察法器時，說：唯發大乘願、行菩提心的人可以接受，如來專為他們宣說。許多經典中指出須菩提顯現為小乘阿羅漢，實際是大乘根基，所以佛為發大乘菩提心，行最無上乘者宣說此法。如來從未對小乘根機的人宣說大乘般若，因為大乘菩薩戒中限定一般小乘者不能強迫引入大乘。對於能讀誦傳講般若法門經論者，如來盡所有智完全了知此人根機及其讀誦、受持的不可思議功德。確實因為佛陀的加持力和佛法的殊勝性不可思議，依靠佛經能生同等功德。例如從前世親菩薩念誦《般若頌》時，屋頂常有一隻鴿子聽經，以聽經聞法的功德，鴿子死後脫離惡趣，轉生為王子，後來出家修持成為大法師，即安慧法師。《五台山志》中記載，一老和尚念誦《金剛經》獲得成就，他加持而流出之泉水可以開啟智慧，具有殊勝功德，即現今五台山之般若泉。
此處主要敘述一切諸佛菩薩的來源是般若，讀誦宣說此經者必定會得到無量無邊功德之理。
"何以故？若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦、為人解說。"
為什麼呢？如果是喜歡小乘法的人，就會執著我見、人見、眾生見、壽者見，首先不肯聽受此經，中間不能讀誦，最後更無法為人解說。
外道、小乘或從未學習宗派的平凡眾生無法聽聞受持此經，與大乘相比較，小法即是指僅希求自己個人解脫的法門。如果有人執著相狀，則不是真正波羅蜜多經的法器，而是下根者、卑劣者。《般若經》云："凡執實相者，皆無三菩提之解脫。"所謂卑劣者，在《經觀莊嚴論》中云："友劣界性根意識。"即卑劣者自身根性非常鄙劣，周圍又有眾多惡友，所以對深廣如海的般若法門不會生起信心。如某些大城市中，周圍全部是不學佛、謗佛法、持邪見的人，自己又不是上根利器，因此難以接受甚深廣大的空性法門。《法華經》云："鈍根小智人，著相驕慢者，不能信是法。"鈍根性劣樂欲小法人不會相信究竟一乘的妙法，因此佛在低劣眾生前未宣說般若經，即使宣說他們也不能聽受。弘揚佛法時，觀察所化根機授與相應法門非常重要，在整體信仰大乘的地方極少人不信大乘，這樣的地方，可以宣講弘揚空性法門；而在其餘邊遠地方，上根者也不一定接受，何況低劣根性的人。劣者聽受大乘空性法門不僅不信，反成誹謗正法之因從而墮落惡趣。
"須菩提！在在處處，若有此經，一切世間、天、人、阿修羅，所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。"
佛繼續對須菩提說：不管任何地方，如果有此經，一切天、人、阿修羅應予供養，應該了知此處即為佛塔所在，人、非人等皆應恭敬、作禮、圍繞，並以各種燒香散華方式作供養。
佛塔是諸佛意所依，釋迦佛示現涅槃後遺有八大佛塔，於八大佛塔所在地方頂禮、轉繞有殊勝的功德。而經典所在之處如有佛塔，一切天人、非人也都會恭敬。《入行論》云："敬禮佛靈塔，菩提心根本。"古代藏傳佛教的高僧大德非常讚歎持誦修持般若經的人，認為其腳踏過的灰塵是帝釋天、梵天恭敬頂禮的對境，僅僅說空性法門一個偈子的地方，諸天也應修建佛塔恭敬供養。《法華經》云："乃至說一偈，是處應起塔。"宣化上人講記中云："《大乘妙法蓮華經》為主的般若經宣講地方，不管天人、非人都會恭敬供養，甚至一個偈子所在的地方，諸天人也應建修佛塔，這裡是一切世間的供養處。"
關於"則為是塔"有一則公案。明朝弘治年間，嘉興府真如佛塔瀕臨倒塌。有一位慧林和尚，廣行募化，二十年後佛塔重又修葺一新。緣起是慧林在一次苦修時，突然一個鬼使來臨，拿長繩套在他的脖子上，令其即刻去見中陰法王。他乞求鬼使寬限七天，等作完焰口佛事之後再去陰間。待鬼卒同意後，他集中弟子說："閻王讓我七天後離開人間，怎麼辦？"弟子說："離此處一天船程遠的蘇州承天寺，寺中一位禪師專修《金剛經》，威力盛猛，可以求他解救。師父到那裡一定能夠化險為夷，轉危為安。"於是慧林去蘇州拜見禪師，禪師說："如果你答應修復寺中將要倒塌的佛塔，我有辦法令你七天後免於死亡。"慧林答應以後一定化緣修塔。禪師令其七天中住於禪房不斷念誦《金剛經》，念一遍經後即雲"當知此處，則為是塔"以此消災免難。慧林和尚依教非常精進，七天後兩個鬼卒來問禪師慧林和尚的去處，禪師說："就坐在我的房間裡。"兩個鬼卒一起進去，慧林和尚正在唸經，每念一遍就誦"當知此處，則為是塔。"這樣念誦時，兩個鬼卒只能見到一光芒萬丈的大佛塔。因無法捉到慧林交差，只好去問禪師："我們與慧林和尚約好今天帶他離開人間，但現在根本看不見他，怎麼辦呢？"禪師說："般若所發的威光力量令你們無法接近，只能放棄離開吧。"兩鬼聽後怏怏而去。禪師對慧林說："我已救你一命，現在你應對現諾言，化緣好好修塔。"慧林由於被鬼套上了繩子，沒法解開，所以只好天天拖著繩子去化緣，二十年後他終於修成了一個非常莊嚴的佛塔。所以說般若經所在之處即為是塔，世間一切皆應作禮圍繞，龍天護法常為守視，一切邪魔外道不能加害。若隨身攜帶本經，有人頂禮恭敬也不致於承受不起。
復次："須菩提！善男子、善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。"
佛又對須菩提說："善男善女受持、讀誦本經，如果被人輕視、小看，這表明此人前世所造的罪業本應墮惡趣，因為今世被人輕視，前世罪業滅盡，很快會得無上圓滿正等覺。"
通過念誦《金剛經》可以使罪障全部清淨，因為這部經是一切諸佛菩薩智慧的結晶，通過聞思修持此經，可了達業障的本性而清淨業障。永嘉大師云："了知業障本來空，未了還許還宿債。"了達業障的本性是空性，不需再受痛苦，不達其本性，始終需償還受報。平時修行中遇到一些違緣，不能一味地認為對修行不利，也許此違緣已將來世的痛苦解決，若今生沒有遇到此違緣，未來的修行過程中會有更大的障礙。很多學佛人的經歷中，極少有人能一帆風順地踏上解脫大道，而是在人生旅途中遇到了挫折與痛苦才生起出離心，因眾苦所逼而對佛法生起信心。藏地的拉西堪布經常引用此經做教證說："大菩薩受到極多損害是以後必定能得到解脫的標誌。"發了大乘菩提心的人，遇到違緣時應泰然處之，不要認為是不吉祥，雖然人生的違緣痛苦非常難忍，但通過遇到這些違緣即生中就可將來世墮地獄、餓鬼之痛苦滅盡。按照此經，受別人歧視、誹謗是最好的，受他人欺侮之時最重要的是護持正見，應當生起歡喜心：今天有人欺負我，這是在消業，後世不用墮惡趣了。
"須菩提！我念過去無量阿僧祗劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者；若復有人，於後末世，能受持、讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。"
佛接著說：須菩提！我能回憶起過去無量劫中，在值遇燃燈佛之前已經遇到無數如來，我皆作供養作過承事，從未漏過一位，依此善行所積的功德無法想像；但與末法時代能夠受持、讀誦此經，所得功德相比，百分之一、千萬億分之一、無法算出甚至比喻不能表達。
供養佛的功德不可思議，如《妙法蓮華經》云："若人散亂心，乃至以一華，供養於畫像，漸見無數佛。"對無量佛作供養的功德更無法想像，但末法時持般若金剛經的功德遠遠超過供佛的功德。對無數佛作供養的功德，也比不上持經功德之百分之一，千萬億分乃至算數無法比喻，故說佛陀經典的功德不可思議，凡夫人分別念無法想像。《四百論》云："觀現尚有妄，余義更不知。"一般人對世間簡單的因果規律都不能捉摸，更何況佛經的甚深含義呢？真正持誦證悟了此經，其功德勝過在成千上萬如來前供養的功德。為什麼持此經有如是大的功德呢？《寶積經》云："明珠和妙藥秘方，緣起力量不可思議，諸佛菩薩的方便、等持、神變行境功德不可思議。"佛的智慧是七不可思議之一，故說佛經功德不可思議。通過持誦此經，自相續中獲得無量智慧，證悟大平等的境界，這遠遠超勝世間形相上的有漏功德。憨山大師也云："悟般若者，一念頓生佛家，生生世世永不離開，故此功德最為殊勝也。"
"須菩提！若善男子善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。"
佛又告訴須菩提："善男善女在後來世，若讀誦和受持此經，所得功德不可思議，我如果詳盡地說出持經功德，會有人不能接受，心意狂亂懷疑，不相信甚至誹謗。"
世尊說得很清楚：對大乘法無法接受之人，他們對佛經論典所知甚少，以前亦未聽聞般若的殊勝功德，後聞此經功德便不信懷疑而生誹謗，心不正常，顯狂亂態。智者對佛陀的語言，應有堅定的信心，應經常以佛語作證據讚歎佛的智慧、境界。修行人以佛語主談至關重要，而缺乏智慧的人會經常談論一些世間瑣事，諸如今天冷不冷、早上吃什麼等無義之語，以此無法增長智慧，對深奧的佛法也難以生起信解。若生疑惑，則不但不成就，而且過患極大。佛經說："彌勒，若生懷疑，即將墮落。"
佛陀完全知道萬法的真諦，學佛人應對佛語生起很堅定的信心：佛語肯定正確，有甚深密義，願我早日開悟佛陀的密義。經常這樣觀想，以上師三寶的加持，自己相續中一定會生起殊勝智慧。凡夫人習氣嚴重，無始以來串習成熟，習慣於接受世間法，而對佛語感到晦澀陌生，只有通過串習，才會接受乃至證悟佛的智慧。
"須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。"
佛又說：須菩提！佛經的意義內容的確不可思議，所得果報也不可思議。
佛經所述的內容有內外密各層意義，如果有人對佛經經常虔誠的祈禱、作意，則佛法的加持可以常常感受，其果報也無法思維想像。《龍王請問經》云："眾生不可思議，其發心之功德亦不可思議。"《功德經》中雲信仰佛經有不可思議的功德，小小的因也能獲得不可思議的果報，眾生的根機不可思議，三寶的力量也不可思議。由此可見，經義與持經果報不可思議，修行的功德也不可思議。唸經有心念、默念、金剛念等六種方法。誦經必須思維經義，一剎那思維經義也有極大的意義。有的人對聞思修行不重視，對一些瑣事有很大興趣，應知即使生命只有一天，看一天經論的功德果報也不可思議。古人云"朝聞道，昔死可矣"，何況求解脫的修行人呢？
爾時，須菩提白佛言："世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？"
此時須菩提在佛前陳白：世尊，行持大乘法的善男善女，已發非常殊勝的無上正等覺菩提心，爾後應以何方法安住所緣，又以何方法繼續修持菩提心、六度萬行，以何方法調伏自心？
心是萬法的根本，八萬四千法蘊主要為了調伏自心。每個眾生的心有所不同，如一般的凡夫人與研究學習宗派者相比較，學宗派者較勝一籌，與阿羅漢相比，阿羅漢的心寂靜調柔；阿羅漢與菩薩相比，菩薩的心更寂靜；菩薩與佛陀相比較，佛的心最寂靜調伏。學佛發菩提心，最究竟的目的是調伏自心，這首先則應了知自心依何安住。此經主要強調降伏自心，如何調伏呢？
佛告須菩提："善男子，善女人，發阿耨多羅三藐菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。"
佛陀告訴須菩提，善男子善女人，發無上正等覺心應如是觀想，首先發菩提心：我應度化一切眾生得到佛的涅槃果位，世俗中滅度一切眾生，而在勝義中，能滅度者與所滅度的眾生都不存在。為什麼？須菩提，如果菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，就不是真正的菩薩。原因是什麼？須菩提，發菩提心的無上正等覺者實際並不存在。
佛陀所說調伏自心安住法界本面的方法非常多，但在八萬四千法中，菩提心最為殊勝，相續中有菩提心，佛法就已全部具足，不再需要其他的修法，若無菩提心，其他任何法也就沒有多大意義。華智仁波切在《如何發菩提心》中說："有者此足夠，無者不可缺。"嘎當派的《加行寶鬘論》中，也敘述了菩提心的殊勝功德，並引用了許多經論的教證。形象上的發菩提心不可取，一定要在自己的相續中生起真實的世俗菩提心與勝義菩提心，才可調伏自心。所謂世俗菩提心，即發心觀想：三界中所有的眾生，無一不曾做自己的父母，他們現在沉溺在輪迴的苦海，我應想盡一切辦法救度這些可憐的眾生，使他們得到佛的果位獲得究竟的大安樂。在名言中依諷誦、修持、積累資糧來調伏自心，依勝義諦言自心不執諸相以達到寂滅的境界，得佛的果位，即是調心的方法。《入行論》中將世俗菩提心分為願菩提心與行菩提心，世俗所有的調心法中，發菩提心最為殊勝。就勝義而言亦如前所述，實際是無有滅度一個實有眾生，所滅度、能滅度的形象也不存在。
作為修行者，必須以勝義與世俗次第分析萬法，若不如是則不能達究竟。月稱論師在《入中論》中云："由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。"因為諸法能見到真與妄，故結論也有二種，一是勝義諦，一是世俗諦。菩提心必須分為二種，即勝義菩提心與世俗菩提心，依次第為眾生說，先令瞭解世俗名言諦，再深入諸法實相勝義諦。《六十正理論》中云："欲求正行者，初說一切有，於法已無貪，然後說寂滅。"圓滿世俗菩提心並非萬法的究竟實相，也非究竟的發心，應以空性般若智慧攝持，如是發心才堪稱究竟，依此發心才必定可以使自己的心調柔寂靜。
為什麼所滅度的眾生不存在呢？依發大心菩薩而言，若認為實相中世俗菩提心依然實有存在，這種發心則不究竟，還有我相、人相、眾生相、壽者相的執著，此菩薩也非真正的菩薩。諸佛經中一再宣說：一切相都是虛妄不實的。如《中論》云："如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。"以般若波羅蜜多來抉擇，發菩提心的菩薩不應有四相執著，如果有相狀分別則不能稱為菩薩。
本來智慧前，任何相狀也不成立，若實相中有相狀，則以勝義量抉擇時也應存在，諸佛菩薩應能見到，但他們未見，勝義量抉擇也不存在，實相中沒有發無上正等覺心的菩薩存在。同理，菩薩發的菩提心也不存在，以無實質發心存在稱為勝義菩提心。勝義中，有無一切法都不成立，發心者不存在，所發的心亦是無生無實的。釋迦佛因地發心，最終獲得正等覺如來的果位，這一切實相中皆不成立，以下以比喻說明。
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