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標題: [唯识法相·参考资料]成唯识论要义总结(唐仲容) [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2015-6-28 08:20
標題: [唯识法相·参考资料]成唯识论要义总结(唐仲容)
摘自《无量香光网文章集锦》

●[唯识法相·参考资料]成唯识论要义总结(唐仲容)
成唯识论要义总结
唐仲容

稽首唯识性，　　　满分清净者。
我今释彼说，　　　利乐诸有情。

一、此论的形成与命名：
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。
安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义，故命名为《成唯识论》。此论显唯识理，圆明纯净，故又名《净唯识论》；又属解释《唯识三十颂》，故又名《唯识三十论》。
《成唯识论》造论的缘起和它命名的几个意义：
世亲菩萨本着无著菩萨的开导，对《摄大乘论》作释，《摄大乘论》是无著菩萨建立赖耶缘起，而成立唯识学说的一种大乘论著。世亲菩萨释了《摄大乘论》后，继续作了《唯识二十颂》，这一个颂是以二十个颂子来显扬唯识的道理。他本人作了《唯识二十论》来说明外境非实有，内识变似外境，而愚夫执内识所变现的境为真实有，是识外别有之法，是谓“外境”。外道和小乘呢，不明白唯识道理，固执外境实有。世亲菩萨唾斥小乘外道实有外境的邪执，显扬唯识无境的道理，作了《唯识二十论》。以后，世亲又作《唯识三十颂》，这个颂是以三十个颂子来显扬唯识的道理，重在成立唯识义。与《唯识二十论》相对照，前者是重在破，破中有立；后者重在立，立中有破。
但是，世亲作了《唯识三十颂》后，未及作论就去世了。以后，印度有安慧、护法等十大论师相继出世，一直精究唯识道理，并为《唯识三十颂》作长行。玄奘法师西游印度，把十大论师的著作，一一取回中国，传授给其弟子窥基，由基师把十大论师的著作进行糅集，对《唯识三十颂》作出长行。窥基根据玄奘法师的指示，把十大论师的著作加以折衷取舍，主要是护法论师的见解。这样糅集了十大论师之学为《唯识三十颂》作释，而成《成唯识论》，这就是《成唯识论》形成之因和简要历史。
此论从大乘境、行、果三方面来成立唯识要义，所以，此论名《成唯识论》。此论显理极为圆明纯净，故又名《净唯识论》。此论本属解释《唯识三十颂》之作，故此论又名《唯识三十论》。
二、唯识一名的含义：
唯识者独有内识、无诸外境，故名唯识。外境非它，即众生所起的我法执。内识所缘诸境，皆自变现，属识相分，似境而实非境。愚夫不了是识非境，而依内识所变之种种有情，执为实有主宰者，便成我、我所执；又于一切自然界和社会界种种现象，一一执为实物，便成种种法执。此我、法执纯由妄执识外有境所起，但有假名，纯属空无。
《成唯识论》开首便说：“世间圣教说有我法，但由假立，非实有性......若由假说，依何得成，彼相皆依识所转变而假施设。”此即说明唯识无境，以破我法妄执，而显非有非空之中道。同时，此论又强调万法皆不离识，故名唯识。如云：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及以无为。识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。”此即显示万法唯识之义。
《成唯识论》首先就说明了唯识一名的含义。《成唯识论》当中有个造论缘起：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断。”这就说明唯识的含义是重在破我法执。我法执从唯识的角度看来呢，就叫做“外境”。因为诸识之生自变境界以为所缘。这个境界不是真正的境界，只是像外境而显现，它的体，仍然是识的一部分。它是识四分中的相分，相分是内境，似境它的体不是境，它的体仍然是识。众生就在似境上颠倒执著，认为这是心外别有的实境，是真实不虚的外境。那么这个外境表现在哪些方面呢？主要是愚夫对于内识变现的有情的各种根身，执着有情有实在的主宰，这样就成了我、我所执，也就是人我执。这个人我执就包括我自己的根身，和根身所依的各方面的东西，而成了我、我所执。同时，也认为其他(它)有情，不管人也好，六道轮回中的其它有情，或者是圣，或者是凡，都认为是一个有情，就是一个实在的主宰者，这也是执所摄。所以我执呢，就不仅仅是一种相，而是种种的我相。
同时，愚夫不了一切自然现象和一切社会现象都是我们内识所现的似境。这样一来，就把我们根身所依的，诸识所见的天、地、日、月、星辰、草木、河水、宫室楼台，以及社会上的种种活动，每一活动，每一现象，都认为是一种实物；无量的现象，就认为是无量的实物，这样就成了种种的法执。有了我执和法执，就会引起烦恼现行，也就引起所知障现行。有烦恼障就造业，由业感果，引起生死轮回，使有情生死不断，死此生彼，不得解脱。由于有种种法执，便于一切事物的离言本性不能通达，而起种种所知障。有了所知障，便使我们内心的智慧不得显出，＠诸法的本性也不得显出，这样一来，就障大菩提。总的来说，我法执就是外境的具体内容。我们要问，外境是什么呢？主要就是种种我执和法执。所以呢，外境来说，实在没有，我执、法执本来是空。唯识的道理首先就是说明但有内识，只有内识，没有外境，所以叫做唯识无境。无境者，无妄执之外境，非无内识所变的似外境。因为内识所变的似外境，它本身仍然是识，这是有的。把似外境颠倒妄执为真实的，离识别有之实物，便有种种我法执，这个外境是绝对是无。因为，它是遍计所执，如龟毛兔角，既无体，也无相。所以呢，唯识讲唯识无境。
同时，唯识还有一个意义。这个意义呢，即是说，一切诸法皆不离识，故名唯识。唯识讲“万法唯识”，所谓“万法唯识”，就是说，一切法都有，不是无一切法。但是，这些法虽然是有，它都是从识内因缘而生，它本性是空，相状如梦幻泡影，它不是离开识而独立有的，主要是以阿赖耶识中所藏的种种诸法的功能差别，也就是诸法的种子生起的。所以呢，万法都不是离开识而有，也就是说明，一切诸法都是从识内因缘所产生。
唯识呢，也同中观学说一样，主张因缘生法。但是呢，它的特点与中观所主张的有不同。中观主张的因缘生法，是指一般的因缘，不是指识内的因缘，所以这样的因缘是侧重于客观方面。像这样竞因缘生法，我们人就只能随顺客观因缘。而我们自己呢，就不能够创造因缘，这样一来，我们要成佛，就不可能。因为成佛要有一定的因缘，那么因缘既然是客观的，我们人的主观怎么能够创造因缘呢？唯识家纠正了这个缺点，认为法从因缘生，这个因缘不是识以外的因缘，不是客观性的因缘，而是我们主观内部自具的因缘。因为阿赖耶识中种子生起现行，现行同时又熏成种子，如海水生波，波跌下来，又为海水，水生波，波生水，辗转往复，无有穷尽。阿赖耶识中的种子亦复如是，种子起现行，现行熏种子，种现熏生，辗转无穷。因为一切法皆从识内因缘产生，而此因缘呢，就是内识现行法熏习而成。这样的因缘，我们人就可以加以掌握。就是说，我们在世间生死流转，就是我们造有漏业为因缘而产生，那么我们要出离解脱，要成佛呢，我们就要造无漏因缘，使无漏因缘熏习成种，这样子就具备了内识里面的净因缘，由此净因缘，就可以生起出世间的净果。也就是说，要成佛呢，就要修四摄(布施、爱语、利行、同事)，广摄众生以为自体；同时，又要修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，这样子来造种种无漏业，熏习种种无漏种子，有了无漏种子，我们就具备了无漏的因缘而成佛，就有百分之百的把握。那么，这里有个问题，一切法皆由内因缘产生，不是外面有，那么识的本身来说，是不是缘生的？是不是也是从内因缘产生的呢？我们的答复是：识也是因缘所生，也是识内因缘所生，因为识不止是一个，有本识，有转识。转识有眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，也有第七末那识。这个本识跟转识之间相互为因为缘。转识与转识之间，也相互为缘。一切众生所有的八识，所有的五十一心所，所有的十一色法，所有的二十四不相应行法，所有的六种无为法，都是能互为因缘。所以呢，任何一种识都是识内因缘之所产生。识所变现的种种法，也是由识内因缘之所产生。所以呢，唯识来说就是这样的：唯识是缘生的唯识，缘生是唯识的缘生。
因此呢，这个唯识学，就是缘讲缘生，识不是一个，而是无量的识。这与真如缘起一切法皆从一真心之所显现，完全两样。因为，一切法皆从缘生，识也从内因缘生，识所变境也是识内因缘自变。它就是现象界种种法，互为因缘，“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”相依而有，这个是现实的，是认识论，是科学，不是本体论，不是玄学。
《成唯识论》里有这样的话：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及以无为。”因为这些法呢，一切有情的识呢，是识的本身就是识，识的自性。一切有情的六位心所，本身就是与识相应的法。那么，种种色法呢？都是心、心所变现的。那么种种的不相应行法呢？都是心、心所有法、色法三种和合之所显现。那么种种无为法呢？都是心法、心所有法、色法、不相应行法所显现的我法二空的空理。这样一来，不管有为法也好，无为法也好，一一都不能离开识而有。所以呢，就叫一切诸法皆不离识。因此呢，讲唯识学的人就有万法唯识之说。总起来说，唯识一名就有两义：(一)唯有内识，无诸外境，故名唯识；(二)一切诸法皆不离识，故名唯识。
三、说明心、意、识三是能变境之主体：
心即第八识，为初能变；意即第七识，为二能变；识即前六识，为三能变。此三能变具体而言，即指八识心王及彼相应心所。第八识名阿赖耶识(具能藏、所藏、我爱执藏义)；又名异熟识(三世业报)；阿陀那识(执持义)；根本识；一切种子识和心等诸名。性属无覆无记，受属不苦不乐，其相恒转如暴流，如暴流水，相似相续，非断非常。非断故赖耶识常存不灭，非常故念念推陈出新，而无固定实体，如幻非真。小乘无学位舍赖耶，大乘成佛时转为大圆镜智。
《成唯识论》开头就讲：“此能变为三，谓异熟、思量，及了别境识。”初能变识，是第八识，第八识我们要知道有哪些名字。第一个名字就是阿赖耶识，梵文叫阿赖耶，中文意译为藏识，能藏、所藏、我爱执藏，就是这三义，叫阿赖耶。阿赖耶是能藏；种子呢，是它所藏；第七识执第八识的见分为我，叫我爱执藏。具这三个义就叫阿赖耶，还有一个名字叫异熟识，异熟就是业种，过去的业熏习成种，感现在果，现在业熏习成种，感未来果。所以异熟识就是异时而熟，异性而熟，变异而熟，就是三世业报。第三个名字是阿陀那识，阿陀那梵语在中文来说，就是执持义。《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那识主要就是执持一切种子。阿陀那识的名字还有根本识，或叫心，根本识就像树的根，像水的源，根本识含藏诸法种子，生起一切法的现行，所以呢，又名叫根本识。还有心这个名字，心有二义：第一个是集积名心；第二个是集起名心。阿赖耶识及其诸法种子生起现行，所以呢，阿赖耶识又叫心，虽然八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，都叫心法，但是，最主要的心是指第八识阿赖耶识。
这个第八识，它的体相是什么？起什么作用呢？第八识的性是无覆无记性。受是舍受，舍受就是也不苦也不乐。第八识相应的心所就是五遍行心所。阿赖耶识的行相呢？是恒转如暴流，暴流就是流得很急的水，就像长江大河，奔腾万里，前波去而后波随。恒转如暴流呢，就是阿赖耶识。这个恒转有两个意义：第一个意义就是阿赖耶识里头的种子，恒常起现行，现行恒常熏种子，如《楞伽经》上说的：“如海起风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。”没有间断，水起波浪，波浪又成水，水又起波浪，波浪又成水。这就是第一个恒转如暴流之义，阿赖耶识中的种子起现行，现行又熏成种。
第二个恒转如暴流呢？就是阿赖耶识的本身，念念相似相续，前念的阿赖耶识引起后念的阿赖耶识，后一念的阿赖耶识跟前念来说就不是一个，是相似的相续，后头这一个，就像前头那一个，但是呢，不是前由那个，如像我们在河里洗脚一样，希腊哲人说：“濯足长流，屈伸之间，已非旧水。”我们在河里洗脚，洗了把脚提起来，再一次又放下去水去，初先脚下踩的水，和第二下脚踩下去的水，就不是头一个了，因为头一次踩的水已经流走了。所以阿赖耶识也是这样，本身来说，念念相似相续，虽然没有间断，虽然阿赖耶识是一种能力不灭，但是它并不是一个固定的东西时时不变，而是时时刻刻推陈出新，旧的就推开，新的又起来，念念都是新的。所以呢，后念就不是前念，只是跟前念相似，因此阿赖耶识的作用大得很，大至整个宇宙都是阿赖耶识，你要说它会不会消灭呢？永远不消灭。它常时都是相续不断，恒常相续不断。但你说它是个绝对真实的吗？恰恰它又不是个绝对真实。为什么呢？它时时刻刻在变嘛，后者和前者相似，只是个相似相续，没有一个固定的东西不变，没有一个固定的阿赖耶识，所以阿赖耶识就如梦幻泡影。你们要晓得这个阿赖耶识，作用么，大得很，永远相续没有穷尽；但是它又是一个幻相，你们要把这三点抓住。
没有一个固定不变的阿赖耶识，它是前后念相似相续，像我们人一样，人活着这一段，也没有固定的人，时时刻刻细胞在新陈代谢，时时刻刻在变异。所以阿赖耶识呢，既不常，也不断，断也没有断，但是常也不常，就是这个道理。恒表非断，转表非常，非断非常是大乘缘起正理。所以这个唯识之妙，既又成立宇宙，但是呢，又说明这个宇宙是个幻相。打比方阿赖耶识是宇宙的体，你说它作用大不大呢？大得很；你说它常不常呢？永远不会断；你说它是不是个固定不变的真实东西呢？不是。它念念相似相续，这个道理和唯物辩证法是一样的，是它质量相互转化，是一个否定的否定，后一个就否定前一个，再后一个又否定二一个，它因为不是一个固定不变的，所以阿赖耶识就是一个如幻如梦，没有真实体。这个道理你们弄懂了，对唯识学也就比较能够深入理解了。那么阿赖耶识如是，转识是不是也是如是呢？转识也有同样的意义。打比意识吧，作用大得很，它“动身发语独为最，引满能招业力牵。”我们的生命相续成流，就是第六意识起的作用。它主要是造业，但是意识恒不恒常呢？它也是相似相续，种子起现行，那个现行熏的第二个种，这个种子和前一个种子就不是一个了。这个种起的现行也和前一个种不同，它只是相似相续。懂得这一点，整个宇宙万法都是如此，都是相似相续，懂得了这一点，和《金刚经》结合起来，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，两个是一个意思。所以唯识之教来说，就是中道了义之教，它谈非有非空。你说它有没有呢？有。但是有，是不是绝对真实之有呢？又不是，它是个相对真实，如梦幻泡影之有。
那么在什么时候才舍阿赖耶识呢？在小乘来说，在无学位，阿罗汉位就舍。如何舍法呢？第七识就不执阿赖耶识为我了。就没有个我爱执藏了，阿赖耶识的名字来说呢？阿赖耶识能藏诸法种子，诸法种子被它所藏，这个意义也就没有了，因为七识不执它为我了，它这个主要意义我爱执藏没有了，阿赖耶识也舍掉了，能藏所藏的意义也就没有了。那么大乘呢？是佛果位就转了，也就没有第八阿赖耶识了。第八识还有，就不叫阿赖耶识，也不叫异熟识了，它就叫做无垢识，转为大圆镜智。以上是简单扼要地介绍了初能变的阿赖耶识。
第七识梵名末那，华译为意。意谓思量，此识缘第八识见分，恒审思量，执为实我，是前六识染净依，性属有覆无记，受属不苦不乐，小乘无学位舍，大乘见道位、修道位转。
现在讲第二能变末那识，末那是梵语，译成中文就是个思量，思量的意思就叫意。这个末那识主要起什么作用呢？主要就是执第八识为我，把八识的见分执为我。这个执我有两个意义，一个是法我，一个是人我。法我，就是把阿赖耶识认为是个真实不虚的，这就叫法我。第二个意义就是把阿赖耶识当成是它自己，就像我们人一样，把我们这个肉体当成我们自己一样。七识执我的影响呢？它就是前六转识的染净依，要七识净，前六识才净，七识染，前六识也就染。因为前六识尽管能做到无分别，但是这个七识恒常有一种我爱执藏，它的俱生我执、法执恒常现起，所以七识的染法不消灭，前六识始终都是染污的。
七识还有什么作用呢？第七识是生起意识的根，它还为第八阿赖耶识生起的根，所以这个第七识两头，前头向外就外为第六意识生起之根，后头向内为第八识的根，这个七识就好比一条巷子，由外向内入，由内向外出，都以这个七识为通道。如果不懂这些，就会认为七识有什么作用，它是内输出、外输入的枢纽，关系十分重大。
第七识的性质是有覆无记性，它因为执八识为我所以是有覆，是无记性，不善不恶。它的相应心所呢？当然有五遍行，“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。”八大，就是八大随烦恼；遍行心所；别境心所中的慧；还有贪、痴、我见、我慢，共有十八个心所相应。七识的受也是舍受，因为它主要是执八识为我，没有什么苦乐的感受。那么第七识在什么时候才舍呢？“出世道无有”，阿罗汉、灭尽定，出世道无有。阿罗汉他已是无学果位了，七识呢，不执八识为我了。这里的不执八识为我，主要是人我执没有了，法我执阿罗汉还有，法我执还没有断。他的第八识虽然没有了阿赖耶识执持杂染种子那一部分，但是，执持阿罗汉无漏的菩提种性那一部分还有。
成了佛以后呢？转依来说，在初先登地，七识转为平等性智，六识转为妙观察智，转了一部分。但是在初地，第七识并没有圆满转，只转了一部分。在第六识，远行地之后才是无漏，第六识在八地才能转圆满。那个时候，平等性智也就基本上圆满了，因为到八地，就把七识执第八识为我这个我执，就完全丢掉了，人我执就完全丢掉。要在成佛时，才顿断一切俱生我法执的种子，小的微细的方面才断完。所以呢，转依来说呢，第七识在见道、修道位就转了。第七识的作用还相当大，我们众生之所以始终在漫漫长夜之中昏迷不醒，始终都在梦中，主要就是第七识的作用，没有第七识，就没有世间的杂染法。
第三能变，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，六识以色、声、香、味、触、法尘为所缘境，六识皆以了境为性，故又名了别境识。意识细分，有五俱意识，梦中意识，独头意识，定中意识及乱意识。六识皆通善、恶、无记三性，通苦、乐、舍三受，能造善恶诸业熏习成种，感当来生命及生活诸异熟业。三能变第六识，“次第三能变，差别有六种”。三能变是识嘛！识呢，主要是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六识。虽然八识统称之为识，但是，一般来说，了境的作用，认识境的作用，突出为前六识。所以呢，心有三个名称，八种识都可以名心，八种识都可以名意，八种识都可以名识。但是各有各的突出点。第八识呢，心的意义最突出；第七识呢，意的意义最突出；前六识呢，识的意义最突出。所以，心、意、识三，实质就包括这八种识。三能变主要指的是前六识，前六识缘的境是六尘：色、声、香、味、触、法六尘。那么，前六识在缘六尘的时候呢，它了别境界的作用很突出，所以前六识又名了别境识，因为它了别色、声、香、味、触、法六尘的作用最为显著。
在前六识当中，意识就不止一个意识，虽然有几部分，但总的来说是第六意识。有几部分，一个是五俱意识，又叫明了意识，它是前五识生起的时候，它与前五识同时起，另外还有梦中意识、定中意识、独头意识及乱意识。梦中意识，是我们做梦，梦境就是梦中意识显现的。定中意识，是一种特殊的定境，有它的特殊性独头意识，就是也不是五俱意识，也不是梦中意识、定中意识，而是一种随常独自生起的意识，在哪些时候生起呢？比如晚上是醒的，眼又未见色，耳又未闻声，鼻又未嗅香，舌又未尝味，但是呢，它意识在这里想、那里想，这就是独头意识。乱意识，就是心里紊乱，没有个秩序，一时想这里，一时想那里，精神上杂乱，意识不集中，这个乱意识，就有点近于那个疯子，精神分裂症。
前六识的性呢？通三性，通善性、恶性、无记性。它的受呢？通苦受、乐受、舍受。这个受有的地方说是五受，增加了一个喜和这个忧。相应的心所呢？那有各有各的情况，前五识的心所呢？《八识规矩颂》说：“遍行别境善十一”，遍行五个，别境五个，善十一个，“中二(*中随烦恼二)、大八(*大随烦恼八)、贪嗔痴(*根本烦恼)”，共三十四个心所。第六识的相应心所是五十一个，它相应的心所最全面：有五遍行：作意、触、受、想、思；五别境：欲、胜解、念、定、慧；善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害；根本烦恼六：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；小随烦恼十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭；中随烦恼二：无惭、无愧；大随烦恼八：不信、掉举、昏沉、懈怠、失念、放逸、不正知、散乱；不定心所四：悔、眠、寻、伺。
前六识起什么作用呢？主要是造业，前五识也造业，是身业，如眼睛要看东西耳朵要听声音，嘴要吃东西，前六识造的都是善、恶、无记三业，但在这些业当中，又以第六识的造业实践最为突出，“动身发语独为最，引满能招业力牵。”第六识造业最凶，前五识也造业，但没有第六识那么突出，造了业，熏习成种，它就感当来的生命，将来的生活，就要靠前六识造的业熏成种感果，使我们生命相续成流，这也就是前六识的作用。前六识还有一部份作用，它主要变境，了境，变色、声、香、味、触、法六尘为境，又能觉了这六尘是境。《八识规矩颂》说：“五识同依净色根，九缘八七好相邻；合三离二观尘世，”它起的作用就是合三离二观尘世，前五识的作用着重在观尘世，但是呢，也造业。意识呢？它主要是思维，概念的活动，二一个就是造业的作用。意识在什么时候才转呢？登初地就初转，“远行地后纯无漏，观察圆明照大千。”就完全转了。
你真正把《成唯识论》里头的阿赖耶识的内容弄清楚了，第七识的内容弄清楚了，意识和前五识的内容弄清楚了，对于唯识之学的基础就打得很牢固了。有些人说唯识学不好研究，你只要提纲挈领，你把它的纲要抓住了，真正把这个《成唯识论》总结弄清楚了，弄透彻了，你就差不多了。
四、六位心所：
识为心王，起时必有相应的助伴，即心所有法，此法有六位差别，谓：遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、小随烦恼十、中随烦恼二、大随烦恼八、不定心所四，共五十一法。
(详见《百法明门论》和《八识规矩颂》)
现在讲心所有法，这里面再提纲挈领讲一下，心所主要是六位心所。遍行一类，别境一类，善法一类，根本烦恼一类，随烦恼一类，不定心所一类，就是一类。将根本烦恼与随烦恼分开了。心所有法，我们必定要晓得两点：一个是心所。哪一个识、心王，比如前五识，相应心所有哪些？意识相应心所有哪些？第七识相应心所有哪些？阿赖耶识的相应心所有哪些？这个一定要弄清楚。第二点，这里面什么叫遍行？遍行心所是哪些？别境心所是哪些？善心所是哪些？这类心所要把它弄清楚，讲得明白。
遍行呢，就是遍于八识，这个遍行心所，八识心王都有，这是一个意义；二一个(是遍于)一切时、一切处，不管你八识在哪个地方，它都有遍行心所，不管八识生起来在哪个时间，都有遍行心所，所以名遍行。遍行心所就是作意、触、受、想、思五种。触、作意、受是感性认识，想是理性认识，思就是造作，就是实践，由感性认识到理性认识，从理性认识到实践；实践又起感性认识，从感性认识到理性认识，从理性认识又到实践。这就说明了我们人的生活活动、意识，整个活动就是这么一个过程。所以这个遍行心所相当重要，包括感性认识、理性认识和实践活动，它说明了人的心理活动，几个认识过程，造作过程。
别境心所就是差别境界，欲、胜解、念、定、慧这五种法，个别境界而生，各有各的境界。境界有差别，这就说明我们的意识活动，我们心理活动的特殊现象。和别境心所不同，遍行心所是恒常都如此，识一生起，它不能例外。这个别境心所呢？它一定要有特别境界才能起。欲与所乐境、可乐的境界它才起，起贪欲，才有希望。胜解呢？要决定境，对于那个境界已经决定了，它才坚决忍可，绝不怀疑。胜：很特殊之义。解：理解之义。坚决认可，丝毫不怀疑，不动摇。念，要曾习境才起念，就是我们过去熏习的那些事，它才能够记忆起，铭记不忘。定，是所观境起。定为什么要所观境呢？假如没有所观境，就像六祖说：“一念绝即死”。因为你观一个境来说嘛，你心专注在那个境里头就叫做定，没有所观境，就不能生定。慧呢？一方面可以说是所观境起，一方面也可以说是依定境起。真正的慧依定生，没有定就没有真正的智慧。由戒生定，由定发慧。慧就是简择为性，分析一切问题。所以考虑问题就要心里清净，心里不清净，乱如麻，考虑问题就考虑不出来，多想无智慧，心里乱，就想不出来。
善心所呢有十一种：①信：信有实、信有德、信有能。有些人说：我相信佛法，我是个信徒。那个信徒不是我们光相信佛，光相信法，还有相信自己。信有能，我也能够成佛，佛法的真理我也能够通达。你还要相信自己有能，你才能学佛，所以信有能很重要。②惭③愧：惭就是我们做了不善的事，怕良心责备，而耻为不善。愧就是害怕世间的法律和批评，不去做恶事，就叫愧。惭和愧虽然都是羞耻之心，但是它们有区别。④无贪⑤无嗔⑥无痴：是三善根。⑦勤：就是精进。⑧安：就是轻安，轻安是一种定相。⑨行舍：心行平等，正直无功用，这是一种定境。⑩不害：是一种悲心，不忍伤害众生的生命，不忍损坏人家的财物。⑾不放逸：由精进、无贪、无嗔、无痴三善根力，严格要求自己修善断恶。
根本烦恼六：有贪、嗔、痴、慢、恶见、疑。恶见有五种，加上贪、嗔、痴、慢、疑，就成了十种烦恼。恶见有哪五种呢？有身见，有边见，有邪见，有见取见，有戒禁取见。见取是什么呢？本来那个意思是很恶、很错，偏偏把那个见解当成是正确的。戒禁取呢？就是那些外道立的戒，这些戒本来没有什么意义，他偏认为这些意义大得很，如认为要吃多少苦，才能感哪种果，这个就叫戒禁取。疑：对于正法、正理，犹豫不相信。
小随烦恼十：忿、恨、恼、嫉、害、诳、谄、覆、悭、骄。中随烦恼二：就是无惭、无愧。大随烦恼八：不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知。这个随烦恼主要是依根本烦恼产生的，为啥又要分小、中、大呢？因为它的活动范围有小，有大，有不小不大三类，所以称为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼。这些都是恶心所。烦恼两个字怎么竞呢？烦为烦扰，恼为恼害，它烦扰有情的身心，我们起了烦恼，心里就不安；恼害我们有情，起了烦恼，我们有情就在生死苦海里受苦。
还有不定心所四：悔、眠、寻、伺。悔又叫恶作。眠，睡眠。寻，总略观察。伺，精细观察。为什么不定呢？它有时属善，有时属恶，有些心所有，有些心所又没有，没有一定，所以叫不定心所。悔：什么是悔？比如我们做了善事，布施了钱财，布施之后又生起悔心，这就是恶的悔。如果当做某件善事而未做，产生后悔心，这就是善的悔。睡眠也有善有恶，《瑜伽师地论》上说：“初夜后夜，  悟瑜伽。”初夜就是晚上十点左右，后夜是五点之后，当中呢？十二点之后就是中夜分，中夜分就要睡，既如理，又如法。但有些人白天打瞌睡，孔子说：“宰予昼寝，斯曰：朽木不可雕，粪土之墙不可污也。”寻就是对于一种道理，粗略简单地考虑。伺：对于一种道理，从头到尾，从表及里，从粗至细，由表象到本质，详细观察思维。寻和伺，也有善有恶。比如我们思维佛法很详细，这些寻伺就是善法。有些人看了黄色刊物寻伺就是恶，所以寻伺也通善恶。
这里再补充一下，什么叫心所？心有心王和心所两部分，心王就是八识，心所呢？就是五十一法，是八识心王生起时，心所跟随它作随从，所以八识为心王，心所就是臣。八识就好比是司令员，心所好比是警卫员。心王一起，心所也就同时起。我们讲唯识，那个识字，《成唯识论》上面有这些话：“此中识言，亦摄心所，定相应故。”因为每每言识，和心所对住来说呢，这个识就是识，不包括心所；如果没有和心所有法对住谈，那么这个识就包括心所在内。
五、四缘，十因，五果义：
四缘者：(一)因缘：有为法种子能生现行，现行熏成自种，此二互为因缘，而以种子为主。(二)等无间缘：八识各各自类前念开导紧接无间的自类后念，令其相续而生，此开导力即名等无间缘。同类名等，前后紧接无隔，为无间。此缘即属八识现行，种子前后无此缘义。(三)所缘缘：诸缘识生起得变似境以为所缘，此缘是被认识的对象，上缘是认识义，识所认识的对象是识生起的一种条件，故名所缘缘。此缘有二：①亲所缘缘；②疏所缘缘。亲为识直接所虑托之境；疏为识变境所依的本质，是识间接所缘之境。(四)增上缘：谓有为法能于余法的生、住、成、坏(得)或顺或违起协助作用者，即是其增上缘；无为法是有为法的空性，不障碍有为法的生、住、成、得，亦能为有为法的增上缘。增上缘所属甚广，就其要者而言，主要指二十二根。
现在介绍四缘、十因、五果。把四缘、十因、五果弄清楚了，你对于大乘佛法里头的因果道理，基本上就掌握了要点。一般人以为佛教讲因果，就是“善有善报，恶有恶报。”当然这是属于佛法的因果，但是，这仅仅指得是异熟果当中的一部分。佛法的因果贯穿世出世间，整个宇宙，都在因果规律这一面大网里，任何小地方，也是种种因果复杂错踪的连锁。所以，佛法的因果规律很广泛，很深入，不光是一般人说的善有善报、恶有恶报那一点。那么这个因果呢？果有五，因有十，缘有四。五果根据十因而来，十因根据四缘而来。我们要弄清楚佛法的因果，先要弄清楚四缘。
这四缘第一是因缘，因缘有二，一部分是种子，一部分是现行，但是呢，以种子生起现行为主。两者虽然是现行熏种子，种子起现行，主要是种子为主。虽然两方面都是因缘，但是侧重于种子。这个因缘里头的种子，有名言习气，有业习气，有二取习气这三种。名言习气有表义名言，有显境名言。表义名言指语言文字的种；显境名言指语言文字所诠表的那些事物的种，比如我们说色，那个名言指的是色，具体的色法种子就生起自己的色法，名言种子生起名言，显境名言里有物质性的，有精神性的。二取习气主要是我执、法执。我们众生无始时来颠倒妄想，执我执法。这个我执、法执它熏习也有种子－－那种我执法执的习气，这个习气就表现在烦恼障、所知障上面。还有业习气，就是我们前六识造的善、恶、无记业，无记业势力微弱不能熏习成种，善恶业能够熏成种，熏成种的，就叫业习气。所以种子来说就是这三种习气：名言习气、二取习气、业习气。名言习气就是主要的因，业习气就为内里面主要的缘。二取习气有一部分是因，一部分是缘。所以唯识讲内因缘生法，内因缘就是有为法，有为法材能做因缘，无为法不能做因缘。有为法中的现行一部分成为种子之因，种子又生起现行，成为现行之因，有为法中这两个部分都能做因缘。
四缘第二个缘就是等无间缘。等就是同等；无间就是前后衔接，中间没有间隔，这一个法就能为后起之法的因。比如意识来说，前一念意识能够开导接着它生起的后一念意识，就叫无间。同类生同类法，所以叫等无间缘。它前头紧接着的那一念就能为后一念的开导依，所以，后头那一个就以前头那一个为等无间缘。你们说，眼识能为耳识的等无间缘吗？好了，不能。阿赖耶识能为七识的等无间缘吗？也不能。它有各类，各是各。那么，头一念的意识能为第三念的意识的等无间缘吗？不能，因为中间有了间隔。
四缘的第三个缘是所缘缘，上一个缘是认识义，底下的缘字是条件义。识所认识的对象就是识生起的条件，所以叫所缘缘。比如眼识见色，没有色，眼识就不能生，所以色就是识所认识的对象，是眼识生起的条件，是眼识的所缘缘。耳朵要听声音，声音就是耳识的所缘缘，其它识的所缘缘也是这样。但是，所缘缘里有两种，一种是亲所缘缘，一种是疏所缘缘。亲所缘缘：是这个识直接变现，来为它直接所缘的境界，是这个识认识它自己变现的直接认识的对象。疏所缘缘呢？是识直接的对象所依的本质，是认识能力间接认识的对象。疏字是间接义，亲字是直接义。亲自缘的境，亲自认识的对象就叫亲所缘缘；间接缘的境，间接认识的对象就叫疏所缘缘。有时候，一定要有疏所缘缘，才能有亲所缘缘，如像前五识来说，前五识缘境，一定要有疏所缘缘，它才有亲所缘缘。比如说，你们要见到我这个人，我这个人就成了你们眼识的疏所缘缘，如果没有我这个人，你们的眼识就不能变现我这个人的相状。所以对前五识来说，它的境界既有亲所缘缘，又有疏所缘缘。它的疏所缘缘主要依靠第八识的境界为它的疏所缘缘，它缘八识变现的境界呢，它才能起色、声、香、味、触，为前五识亲自的所缘缘。所以，前五识来说，所缘缘是必具亲、疏两种。它(阿赖耶识)没有亲所缘缘，前五识就没有疏所缘缘。第六识就不然，有时候有亲所缘缘，也有疏所缘缘，有时候就只有亲所缘缘。什么时候有疏所缘缘呢？五俱意识嘛，它与五识同起，它就有疏所缘缘，同五识一起见境界，五俱意识既有亲所缘缘，又有疏所缘缘。独头意识、定中意识、梦中意识、乱意识呢？不一定就有疏所缘缘，往往都是只有亲所缘缘。如一觉醒来，心里想到一些境界，如思乡之心，想到家乡情景，这时就只有亲所缘缘。所以意识来说，除了五俱意识之外，其它意识生起时，多半都只有亲所缘缘。第八识来说，有时候有亲所缘缘，也有疏所缘缘，有时候只有亲所缘缘。如我们的第八识缘其它有情的根身器界的时候，一定有疏所缘缘，否则就不能变现其它有情的根身和扶根尘，一定又有亲所缘缘，又有疏所缘缘。那么八识缘种子的时候，它的境，第八识的境有三种，所缘缘有种子、根身、器界。它缘它熏习含藏的种来说，那个种就只有它的亲所缘缘。所以，第八识有时有亲所缘缘，也有疏所缘缘；有时就光有亲所缘缘，没有疏所缘缘，有时两缘具备。第七识来说呢？一定就有个疏所缘缘，为什么呢？它缘第八识见分执为自我，执为自我就是它的亲所缘缘，第八识的见分就是它的疏所缘缘。第七识来说，经常都是二缘具备。这当中，前五识二缘具备。七识经常都是二缘具备。阿赖耶识有时具备二缘，有时就只有亲所缘缘。第六识也是有时二缘具备，有时就只有亲所缘缘。这个所缘缘，你们要晓得，这个亲所缘缘是它自己变带而有。《成唯识论》上说：“是带己相”，是自己生起来夹带有一个亲所缘缘的种子，跟它同时。见分起就夹带相分种子同时现行，它是自己变现的。那个疏所缘缘，就不是它直接变现，就不是它自己所缘的。前五识的疏所缘缘就是第八识的亲所缘缘。第六识的疏所缘缘是前五识的亲所缘缘，因为意识起思维分别，是依眼识、耳识所见所听的来思维分别，所以它依前五识的境界为它的疏所缘缘。
四缘中的第四缘就是增上缘。增上两个字就是增添力量之义，使它向上发展，向上升起来。如人上坡上不上去，有个人推他上去，就是增上的力量。增上缘，就是有为法当中，对于其它的法的生起、生住，有些时候的成就，有些的获得，都起着协助作用，凡是对事物的生、住、成、得起协助作用的，这就是它的增上缘。生：是指有为法中(像一些植物)的产生。住：事物产生后还有住一阶段，如麦子生起到成熟，还有经过几个月住的阶段。成：就是成就。得：就像我们在社会上获得一种利益，都需要有增上缘。这个增上缘任何法都必然要具备增上缘，这个增上缘虽多，但佛法里头就其主要而言，主要指的是二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，男根、女根、命根，我们人身上有九根；还有受里面的五根，苦、乐、忧、喜、舍；还有信、勤、念、定、慧；还有三无漏根，未知当知根、已知根、俱知根。这二十二根，我们人、有情来说，就有眼、耳、鼻、舌、身、意，男根、女根、命根。我们感受来说呢，就是苦、乐、忧、喜、舍。至于我们修佛法，修道谛的五根就是信、勤、念、定、慧。三无漏根这些都是净法。所以这二十二根，通有为法，也通染法、通净法。增上缘多得很，主要来说就是这二十二根。
这四缘，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，心法、心所有法生起必然要四缘，色法生起必有二缘，即因缘、增上缘，无等无间缘和所缘缘。
十因第一个是随说因，依语依处，就是随说因。随说就是随见闻觉知而言说。随说因为什么要立为第一？因为一切法之生靠因缘种子，随说因就是起见闻觉知起言说，就有表义因缘和显境因缘－－名言习气，因为随说才有名言习气，所以立为第一。
第二个是观待因，观待是领受依处，才有观待因。待饥就有食，待渴就有饮，说明我们的生活，是相对世间的任何东西，都是相对为因缘引生，无相对就无有缘生。所以“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”都是相对而有，说明唯识讲十因都是根据现象界具体事物，来研究决定的。所以科学不是形而上的本体论，唯识是讲现实，像随说因是见闻觉知起言说，也是现实生活当中的事。观待因是领受依处，因为我们渴了就想喝水，饿了就要吃饮食，也是从生活上看到实在的事情，产生的这个观待因。所以唯识的因缘生法是建立在现实的具体事物上的，不是抽象的东西，不是想象的东西。开头所说的这个随说因和观待因，就是一切缘生法的基础，所以这两个因列在十因的前面。没有随说因，就没有名言习气；没有观待因，就不能发现这个因果规律，相待而有，事物都是相待而有。
第三个是牵引因，习气依处。习气就是熏习的种子，习气依处就建立牵引因，如何牵引呢？这个习气还有待缘才能够产生，才能起作用，不待缘，缘还没有聚，光有习气还不能起作用。比如农作物存在仓库里是种子，但是还没有播到田里去，没有生果的条件，还不能生果；虽然还没有播到田里，还不能生果，但它能牵引远果，牵引后面的果。所以习气依处就引起牵引因。牵引因是引后头的果，不是马上直接生果。如像仓库里的谷种、麦种一样，不是马上能生，但是能牵引后头的果，麦种点到田里，慢慢就要发芽。种子还没有生果，还要待缘的时间，就是牵引因，但是它能够引起后头的果。
第四个是生起因，是有润种子依处。为什么叫有润种子呢？种子要等条件来滋润它，它才能生。那么种子既已得了条件滋润了呢，马上就生果。这个生起因和牵引因不同之处在哪里呢？牵引因是未得缘的种子，生起因是既得缘的种子，它已经得了缘，就像仓库里的种子已经撒到田里了，得到了肥料、阳光这些条件，就叫有润种子依处，马上就要生果。它就能够引生正果，引生是马上就生果，这是生因。所以牵引因和生起因两个不同，就是这点，一个是种子还没有得缘，一是种子已经得缘。
第五个是摄受因。摄受因就包括的很多，有几个依处，有等无间依处，有境界依处(就是所缘缘)，有根依处，有士用依处，还有真实见依处。什么叫摄受呢？把这几个依处摄受拢来，它能够产生果，摄受就是摄受这几个依处，除了种子以外，其余的增上缘，所缘缘，等无间缘，士用因，真实见依处这些，摄受拢来，产生的果，所以叫摄受因。摄收等无间缘依处、所缘缘依处、根依处就产生世间因：心法、心所有法；摄受士用依处，就产生世间的工业、农业、生活用品；摄受真实见依处呢？就产生出世的离系果。
第六个就是引发因。什么叫引发因呢？它就是依的这个随顺依处，什么叫随顺呢？就是这一个能够随顺那一个，引起那一个生的果。举例来说，有了本钱，就可做生意，赚的钱就是随顺依处，因为有了随顺依处，它才能够引发，才能引发后头的果。没有随顺依处，没有基础，就不能引起后头的果。引发就是由前一个低级阶段引起后一个高级阶段。我们的烦恼现行，有低级、中级、高级。低级对高级来说，就是随顺，能够引起高头的增长，引起上面的发展，善有善的发展，恶有恶的发展，经济势力有经济势力的发展，文化生活有文化生活的发展，引发因就得等流果，平等流出来的。
第七个就是定异因。什么是定异？因为一切法各由自种生，它的果各不相同，之所以不同就是因为它各有各的因，所以阿赖耶识里头的种子又叫功能差别。色法生色法，色法里头地的种子生地大，火的种子生火大，水的种子生水大，，风的种子生风大，各是各的自种；善法里头，信种生信，惭种生惭，愧种生愧。哪样种子它就生哪样法，所以它就定异，自种生自现行，各不混淆，这就是定异因。一是没有定异因，因果就没有个系数，那就没法掌握；二是没有定异因，那因果就没有一定了，所以就有定异，哪类种子生起哪类现行法，有一定。就拿我们修行来说，我们布施的功德，就感以后布施的财富，生活资粮丰富，这是我们布施所感的果；我们施法呢？以后感的国就是智慧增长。各有各的因，感各有各的果，这个没法代替。梁武帝当了一阵皇帝，又要去当出家人，和尚当了几个月，那些臣子又出钱把他买回来当皇帝，他这样做，结果还是在台城饿死，为什么呢？他不懂因果，当皇帝就要当个好皇帝嘛！你对老百姓施仁政，把政事办好，为什么要去当个和尚呢？隋炀帝受了菩萨戒，就不该感杀身之祸，为什么还被杀了呢？受了菩萨戒就应该修菩萨行嘛！但他做的是暴虐老百姓的事，就要感暴虐老百姓的果，哪种因感哪种果，这个没法代替。哪种因感哪种果有一定，所以叫定异因。
第八个是同事因，什么是同事因？就是因为有种子，有增上缘，有所缘缘，等无间缘，这一些因缘一齐汇合拢来，共同生一果，如象我们眼识生起来有九缘，这九缘里有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘，这些结合拢来，同生一果，就叫同事因。定异呢？就是果有差别嘛！因有差别，果就有差别。同事呢？因来说，具备了同几种的因，同生一种果，同事因和定异因恰恰成了一个鲜明的对比。
第九个是相违因，和合依处是不相违因，不和合依处就是相违因。和合依处是一切条件和因两个融合拢来，不矛盾不相乖反，就是和合依处，和合依处就不相违。不和合依处就是矛盾，就是相违因，相违因就是相反的因生的果。因要随顺，为什么相反的因能生果呢？有些因恰恰要相反才能生果。有这样的话：“因忧启圣，多难兴邦”。国家多难反而能兴邦，如越王勾践，他因为亡了国，做了俘虏，受下贱之苦，十年耕织十年教训，二十年之后，就把吴国给灭了。我们中国在解放前，有这样国的侵略，有那样国的侵略，如菜板上的一块肉，任人宰割，由于共产党，毛主席的领导，把全中国人民团结起来，把日本打垮了，赶走了蒋介石，建立了新中国。这就是多难兴邦，这就是相违因起的作用，所以有顺而起作用的，也有反而起作用的。
因嘛就有这十种，果呢？就有五种，哪五种呢？第一个是异熟因、异熟果。为什么叫异熟果呢？异熟就是过去造的业，熏习的种子，感现在的果；现在造的业，熏习的种子，感未来生的果。这个就叫异熟，异时而熟，异性而熟，变异而熟，有这么三个意义为异熟果。因与果不同时，我们今生这个人，身体的高矮，或是猪深身、牛身，决定于什么时候的因呢？过去世的因。我们今生造的业，又决定什么时候的果呢？未来的果。这个就叫异熟因，感异熟果。第二种果是等流果。什么是等流果呢？平等流出，，就是果同因两个相似，因果同类叫等流果。如像种瓜得瓜，种豆得豆，这个就是等流果，我们眼识熏习的眼识种，眼识种又生眼识，就叫等流果。第三种果是增上果。什么是增上呢？就是用力增力量，使它向上发展，就是增添、助力、协助的力量。如像我们修这个房子，要靠什么呢？要靠工人增添，还有烧砖、烧瓦的人，这些都是增添力量。我们吃的饭呢？也属于增上果嘛！你要靠农民种的谷子，要靠工人制造的锅，还有燃料、水这些增上缘生起的果，叫增上果。第四种是士用果，有两种，一个是人士用，一个是法士用。人士用如工人、斧头、木料、各种生产工具等等，士指的人，用工具产生的果，凡属我们现在用的工业品，都是士用果。所以士用果就包括社会上的生产，生产用具，生活用品。什么是法士用呢？每一件东西，每一个法它也能够起一定的作用，比如人用斧头砍木头，就是士用果。那个斧头对木头来说，它起的作用就是法士用。第五种果是离系果，离系果是出世间法，无漏法，无漏善法就叫离系果。系，就是束缚。我们有情就被烦恼，被业把我们拴缚住了，就解脱不了，就被缠缚在生死苦海里流转。离系就把这些烦恼障、所知障断了，拴住我们的绳索就没有了，就解脱了，离了系缚，离系果就是无漏果。
四缘、十因、五果，看起来好象各是各，实质上五果来自十因，十因来自四缘。因缘就产生哪些呢？就产生等流习气、牵引因和生起因，就靠的因缘势力，牵引因里业种子这个因缘就感异熟果，它的因来说，从这个缘来说都是从因缘里头所产生的。增上缘呢？就感的增上果，增上果里的缘就多了，有随说因、观待因，这些都属于增上缘；还有相违因、不相违因，这些都属于增上缘的果。所缘缘、等无间缘呢？就引起摄受因里头的士用依处的果，和这个根依处的果，这就是士用依处和根依处当中的摄受因，引起的士用果和一部分增上果。摄受因里头的真实见依处，就引起离系果，所以摄受因里头生起的果还比较多，除了因缘生果以外，还有增上果、士用果、离系果都在摄受因里头。所以十因来说，依四缘产生。五果来说，就依十因产生。异熟果依的是牵引因；等流果来说，主要是依的生起因和引发因；士用果来说，依的摄受因里头的士用依处；离系果，也是依的摄受因里头的真实见依处这一部分。所以十因、五果、四缘呢，是相互贯通，有密切的内在联系。要懂得佛法的因果规律，十因、五果、四缘很重要。懂得了这些，世间法的因果规律懂了，出世间法的因果规律也懂了。
六、三自性义：
三自性即遍计执、依他起和圆成实三法。凡夫犹有无明邪见，遍于染净诸法，依名取相，分别执着，妄执种种人我和种种法我，名遍计所执，第六第七两识是能遍计，一切有为法是所遍计。我法二执，能所二取，统属外境，是遍计所执。若修行人于无为法不达空性而执着定法，亦属法执，由斯无为亦所遍计，但所遍计主要指有为。依他起性主要指因缘所生之法，“他”字指因缘说，凡法皆从因缘和合而生，故名依他起。因缘所生之法虽无量无边，而统摄于唯识。因一切法皆由识内因缘所生，识本身亦不例外，故唯识是缘生的唯识，而缘生是唯识的缘生，所以依他起性主要是以识为体。圆成实性是指依他起上远离遍计所执之空性而言，此空性遍于世出世间，有为无为，故谓之圆；本来如是，现成而有，故谓之成；此是无颠倒理，真实不虚，故谓之实。此圆成实亦名真如、法性、实性、法界、真谛、胜义、无为法等，此就主要而言。理实无分别智，无漏有为缘真如时时如如相应，能所双忘，亦圆成摄。
现在介绍三自性，三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。什么是遍计所执自性呢？遍，当周遍讲；计，就是分别执着。对一切法，当我们周遍计度分别执着有时，就产生种种的我相，有实在的种种法相，这个就叫遍计所执。遍计分能遍计和所遍计。什么叫能遍计呢？就是第六识和第七识能够分别执着一切法，所以第六识和第七识又名叫能遍计。所遍计呢？就是一切依他起相都是所遍计，所分别的。有了能遍计，又有所遍计，自然就产生一个遍计所执，有所执着的，周遍计度，在一切有为法上周遍计度，分别执着有种种我相、种种法相。对于五蕴，色、受、想、行、识组成的生命体，执为实在有的，这个就是我执。把一切从因缘生的事物，执着是真实的，认为每一件从因缘所生的法都是真实不虚而有的，这就是法执。我执和法执统称为能取所取，就称为外境。以我们的心执为真实不虚，就是能取，以我们所缘的境执为真实不虚的，就叫做所取。所以我法二执就称为能取所取。这个能取所取呢，又叫做外境，怎样叫外境呢？认为我们所见的一切事物都是离开我们心以外而实有的事物，就叫外境。离识，就是认为离开识格外有。在唯识的观点来说，就是一切法皆不离识，所以一切法都叫唯识。但是这个外境呢？认为一切法离开识而有，是识以外实有之物。二取，外境，它的体就是我法二执，我法二执就是遍计所执。我们众生呢？时时刻刻都在遍计所执当中，有了遍计所执，就有颠倒梦想，我们众生时时刻刻都在颠倒梦想当中，这个就是遍计所执自性。
第二个是依他起自性。“他”是指的因缘，依因缘而有的法，依他起性就是依因缘生起的法。因为一切法皆从因缘生，它自身来说，没有实体，要依因缘产生的这样一件东西，所以就叫缘生法，依他起性就是缘生法。那么，这个缘生法又是什么呢？缘生法的实质是什么呢？缘生法的实质是识，识言总显一切有情各有八识。识的内容包括很多，一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，还有不相应行法，所显的空理无为法。这些都是在识里头，识字来说，包括得宽，凡属不离识的法，都在识的范围之内，所以这个识就是指的一切缘生法。那么，一切法都是从缘生，缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。这些都是识内的，所以四缘都是唯识内，内因缘产生一切法。一切法都是从识内因缘所产生，识本身也是从内因缘所产生。所以唯识是缘生的唯识，离开缘生法就没有唯识。但是缘生也是唯识的缘生，离了唯识没有缘生法，离了缘生法也就没有唯识。所以依他起性的法，就是因缘所生的法。因缘生的法，具体指的是什么呢？就是指的是识。有颂曰：“依他起自性，分别缘所生。”分别就是识嘛！“三界心、心所，皆虚妄分别。”所以分别就是识。依他起自性，因缘所生的法是什么东西呢？就是指的识。识又指什么呢？识就包括得宽了！识呢，主要是指的心法，一切众生的心法、心所有法、色法、不相应行法，这就是依他起性的法，指一切有为法，一切有为法就是指识。它是不离识而有，是识内因缘所产生，所以叫识，依他起性主要是指的识。
圆成实自性，单讲圆成实三个字，圆就是圆满，圆满包括一切法；成呢，指现成，它不是从因缘生，本来就有的，就叫圆成，它是现成就有的，不是从因缘生的，圆满现成。实呢？就是真实不虚，是说这一个法呢，是圆满现成，真实不虚的法。它和依他起性的关系如何呢？它就是依他起上，离开遍计所执，那一种清净性，那种我法二空的空性，也就是我法二空的真理。所以圆成实性就是依他起性的真实相，也就是我法二空的真理。依他起上，遍计所执了不可得，没有遍计所执上的我、法性也就是依他起上的真实性，那个真实性就叫圆成实性。
圆成实性有种种名称，名叫真如、实性、实相、法界、法性、真谛、胜义谛。圆成实是什么法呢？是无为法，和依他起性不一亦不异，不一呢，就是各是各，依他起性是有为法，圆成实性是无为法，两个法各是各，所以叫不一。不异呢？圆成实性就是依他起性的真实相，离开依他起性，就没有圆成实性，离开圆成实没有依他起，二者又不异。圆成实和依他起不一亦不异，也不是一个，也不是两个。一个是有为法，一个是无为法；一个是从因缘所生的实事，一个是从因缘所生显现的那个空理。你说是一个，又不是一个；你说是两个，又不能截然划分。《心经》曰：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”五蕴就是依他起性，五蕴上的空性就是圆成实性，这个空和五蕴，不能说是一个，也不能说是两个。依他起性是唯识相，圆成实性是唯识性；唯识性也好，唯识相也好，统称为唯识。遍计所执呢？就是不达唯识的道理，把唯识上的种种幻相执为种种真实之物，把唯识从缘所生的种种境相，执为真实的实在境物，就叫遍计所执。三自性的大体内容，基本概念就是这样的。
唯识相和唯识性是不是有的呢？都是有的，唯识相的有是如幻而有，有个幻相；唯识性之有，是真实有，实在有这个真理，绝对真实。一个是真事，一个是真理。遍计所执体相都是无，它本身来说，就是我法二执，就是外境，就是能所二取，遍计所执里头有能遍计，有所遍计，有遍计所执，有这三部分。能遍计是第七识和第六识；所遍计是一切有为法；遍计所执呢？就是我法二执，外境，能所二取，《心经》上指出的颠倒梦想是什么？就是遍计所执。我们要成佛，要做个大觉，首先就是要去遍计所执，要去我法二执，要去外境，要去能取所取。所以加行位的菩萨，观能取空、所取空，主要就是破遍计所执，破迷开悟。
七、三无性：
即是相无性、生无性、胜义无性，是谓三无性。遍计所执纯由无明邪见，迷情所起之我法二执，不但无体，而且无相，如龟毛兔角，是为“相无性”。依他起性是缘生法，从缘所生之法，随因缘生灭变化，自无实体，如梦如幻，没有自然而生的实有性，故名“生无性”。圆成实性清净离言，不可分别执着，是胜义谛一法不立，如太虚空，清净不染，是为“胜义无性”。此三无性显示一切法空，主要是空主观上的分别执着，执着空了，唯识性相，圆照现前，便入非有非空的中道。

作者: wlxg20130220 時間: 2015-6-28 08:22
续-《●[唯识法相·参考资料]成唯识论要义总结(唐仲容)》

摘自《无量香光网文章集锦》
现在讲三无性义，什么叫三无性呢？就是相无性、生无性、胜义无性。三无性总的来说，就是一切法皆空，这里头一切法皆空，怎样空法呢？各有不同。三无性的空，就有三种意义的空。从遍计所执来说，这个空是什么空呢？体相俱无的空，不但没有实体，而且连幻相都没有，遍计所执的空就叫相无自性，体相都无的空，既无体，也没有相，就像龟毛兔角，龟本来就没有毛，如龟毛，就是既无龟毛之体，又无龟毛之相。说兔角，兔哪里有角嘛！既无兔角之体，也无兔角之相。主要只是一个假名，龟毛有个假名，兔角有个假名，龟毛兔角有什么相状？没有相状。有什么实体呢？没有实体。所以体相俱空，这就是遍计所执体相俱空，就叫相无性。
依他起性，就是依众缘生的法，因缘所生的法，因缘具备法就有，因缘没有呢？这个法就没有。它本身无体，从因缘和合而有一个相状，所以依它起性叫生无自性。为什么叫生无自性呢？它是从因缘生，没有从自然而生的那种自体。那个自然而生，不是因缘所生的东西就是(有情迷执以为)真实(有)的，它本来自然而有。那个依他起性从众缘生，它还是有个相状，但是只有相状，没有从自然生的那种实体，所以叫生无自性。这说明了依他起性它还是有一件东西，有说明呢？有幻相，有相无体，相还是有，体却没有。你要问依他起性如何空呢？如幻如梦那样空，相有体无那样的空，和遍计所执不同，遍计所执体相俱无。依他起性是相有体无，如水中月，如镜中面，如空花，如阳焰，如谷响，如梦如幻，它没有实体，但是有个幻相，它无性，就是无自然而生的性，自然而生的东西就是真实有，它不像因缘所生，因缘所生，有这个缘就有这个法，没有这个因缘就没有这个法，依他起性还是有一部分有相状，只是没有实体，如梦如幻。那么，圆成实性呢？叫胜义无自性，如太虚空，清净无染。依三自性建立的三无性来说，各有适当的比喻，遍计所执比喻为龟毛兔角；依他起性比喻为如梦幻泡影；圆成实性比喻为太虚空。你把比喻找适当了，你就知道空是如何空的。
圆成实性的空呢？它有这么一个实在的体，但是，没有一定的形相，所以圆成实性就叫胜义无性。胜义谛一法不立，清净无相，和遍计所执的相无性不同，遍计所执是它本身没有体也没有相，这个胜义无自性呢？实体是有，不过，它是一种空相，如《心经》曰：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”它就是个无相真空，没有一定的相状可得，如像太虚空，所以就叫胜义无性。胜义谛一法不立，你问胜义谛里有否色法呢？没有。胜义谛里有我吗？没有。有六根六尘吗？没有。有四谛没有？没有。因为胜义谛体有，但是它没有什么相状。如太虚空是有，但你要说太虚空是个什么样？没有相状，但太虚空里起云烟呢？云烟不是太虚空。太虚空起了云烟，就像圆成实性起了遍计所执一样，是假相。所以胜义无性，胜义谛一法不立。如《心经》上说的，五蕴也没有，十二处也没有，十八界也没有，十二因缘、四谛、菩提、涅槃也没有，因为胜义谛是一法不立，要把这点记住。
依三自性建立的三无性，这三无性都是说明一个空，但三个空的含义不同，遍计所执空是体相俱无；依他起性的空是相有体无；圆成实性的空呢？就是无相，没有种种执着相，没有种种言说相，是胜义谛一法不立，它本身是有，但是，不可以相求，所以“开口便错，动念即乖。”圆成实性就要我们离分别执着，离言说，才能实证。所以三个空义就各不同，这里就说明了一个遍计所执体相俱无，什么都没有，只有一个假名，但是假名那个名是依他起，不是遍计所执，嘴巴说，但是口里的境界那还是依他起嘛！写在纸上，有墨的痕迹，有笔有纸的痕迹。所以假名来说，它是依他起；依假名执着，那就是个遍计所执，所以遍计所执体相俱空。依他起性虽然说空，是没有从自然而生的东西，但是还有从因缘所生的东西，那么，依他起性说它生无性，这个意思当中就不是完全没有，是如梦如幻的空，假东西，有而非真叫空。圆成实性的空，是说它上面一法不立，没有执着，没法分别的空。空无所有，就是遍计所执的空，因为它体相俱无，，什么也没有。依他起性的空，是如幻非真，像幻相一样，不是真实的，就叫空。圆成实性的空，就是清净无相，所有要把这三个空弄清楚，否则失之毫厘，差之千里。如果说客观的东西，缘生法空无所有对不对？不对。客观的东西(缘生)还是有一部分，还是有个幻相。所以空无所有是指遍计所执，说遍计所执如幻非真就不对，所以如幻非真就恰恰符合依他起性，空就是个如幻非真。清净无相能不能安在依他起性或遍计所执之上呢？不能。清净无相只能指圆成实性。总的来说，虽然三样都说了一个空字，意义却不同。依他起性的空如幻非真，它还有幻相，圆成实性的空，它还有个清净的体；所有依他起性、圆成实性就是有。遍计所执就是空无所有，就是真正的空无。这三个空结合起来就显示了一个非空非有的中道。这三样哪一样非有？遍计所执。哪一样非空？圆成实性和依他起性。这三个结合起来，就显示了一个非有非空的中道。
我们修行用功在哪个地方用呢？只要它遍计所执、我法执去了，破我法执，那个依他、圆成就自然不需你修了，就像太虚空一样，把云烟散尽了，太虚空的真相就显露出来了。我们把遍计所执去掉了，远离了颠倒梦想，那还需用功吗？不需用功了。依他起性如幻非真也就摆出来了，圆成实性清净无相也就摆出来了。所以这三个无性说明一切法空，就显示了一个非有非空的中道。在这个非有非空的中道当中，我们用功来说，只需去一样，只去掉遍计所执，去了遍计所执，依他起也摆出来了，圆成实性也摆出来了，这个摆出来的就是真实有。所以《金刚经》曰：“如来所得法无实无虚”，无实指的是遍计所执的相无性，体相俱空，你把遍计所执空下去了，没有实在的东西；无虚呢？就是遍计所执一空，依他起性、圆成实性就摆出来了，就无虚了，这两个就是真实的。我们讲空来说，主要是我们主观上的遍计所执，这句话要记住。主观上的遍计所执一下空了，客观上的真实东西一下就显出来了，依他起性、圆成实性就显出来了。我们空了遍计所执，我们心里的般若智慧一下就显出来了，般若智慧一下显出来呢，就恰恰能够实证诸法的真空本性。诸法的唯识相、唯识性都能够实证了，所以去遍计所执，我们心里的清净的般若智慧就显出来了，般若智慧一显出来，就实证现观依他起性和圆成实性的真相。现观依他起性的真相呢，就是见道位的相见道；现观实证了圆成实性的真相呢，就是见道位的真见道、真现观。真现观就是观的圆成实性，相现观呢？就是观的依他起性。依他起性叫唯识相，也叫法相；圆成实性叫唯识性，也叫实性。所以总的来说，修道之妙就在于去遍计所执。《心经》曰：“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”只是喊你远离颠倒梦想就够了。比如墙壁上有灰尘，有泥沙，我们讲清洁卫生，把白粉墙上的污渍洗干净，清洁卫生就搞好了。
我们修道，把我们主观上的遍计所执扫干净，我们道就修好了。古德曰：“道不用修，但莫染污。”所以，真空才有妙有，只要把我们主观上的错误－－遍计所执去掉了，(遍计所执是我们颠倒梦想的错误，)烦恼障、所知障就没有了。烦恼障、所知障一消失，哪里还有什么恶业呢？染业呢？恶业、染业就没有了，哪里还有三界流转生死的苦果呢？所以修行之妙，就是但去主观上的执着而已。《法华经》上，释迦牟尼佛说：“吾说法四十九年，种种譬喻，种种方便，种种言说，但令众生远离诸着。”只是个使众生远离诸着，不要执着就行了，佛说法的主要目的就是远离诸着，不要执着就行了。你们要抓真正的佛法，把主观上的遍计所执离开了，就对了。正如《心经》上说；“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”我们要成个大觉，只是抓一样，抓什么呢？就是抓远离颠倒梦想，远离诸着。着嘛，就是我们心里的执着。心里的执着一去，遍计所执去了，去了遍计所执，我们般若一下就显出来了。般若显出来，就能实证诸法的真空本性，就叫真现观；悟到观一切法的法相，就是唯识相，就是相现观，一下就入见道位了。
讲三无性，是去主观上的遍计所执呢？还是把主观、客观一下都去了？当然是去主观上的遍计所执。如果把客观上的东西也去了，那是本来就有的，把它减少了那怎么行呢？如来所说的法要不增不减。有了遍计所执就是增加了，本来没有，硬要把它添上，那就要不得，要把我们增加的遍计所执这一部分去掉。依他、圆成实性呢？就不去减，这个就叫不增不减。“不增不减是金刚，身去身来本三昧。”所以观空遣相就是这个道理。《坛经》上面说的，都是喊我们观空遣相，遣我们的执着相，佛说法就是喊你去着。《坛经》上说：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。”荡荡心无着就对了。所以唯识宗的祖师无著大士的名字就取的好，叫无著。无执着就行了，就能不增不减，我们讲三无性就要知道，喊我们空，是空的什么，空了过后，还有哪些摆出来，不空的，就懂得了真实修行，从哪里下手就懂了。在修行当中哪些应该去掉，哪些东西就自然摆出来了，这就叫真空才有妙有。
八、资粮位：
资粮位名顺解脱分，属信解行证。此位菩萨发大菩提心，依闻思慧修习四摄六度，广积福德、智慧二种资粮，经一大劫，通过加行，入于见道位，能少分伏烦恼、所知二障现行，对二取习气种子全未伏灭。《成唯识论》依唯识道理明境、行、果，大乘的境、行、果，我们前面说明的都是唯识的境，大乘的境。现在就要讲行、果，大乘的行、果。我在《成唯识论》后头解释了五颂：(一)“乃至未起识，求住唯识性；于二取随眠，犹未能伏灭。”(二)“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。”(三)“若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故。”(四)“无得不思议，是出世间智；舍二粗重故，便证得转依。”(五)“此即无漏界，不思议善常；安乐解脱身，大牟尼名法。”
以上五颂都是讲的唯识的行果，也就是指的五位。资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位，这五位里头边修就边得果，当然不是一下就圆满得果，而是边修边得果。就如吃饭一样，并不是吃完了才得饱，而是吃一口饭，肚子就饱一点，初先饱是一部分一部分饱，饭吃完了就集中拢来成了整个的饱。学佛也是如此，修一部分行，就得一部分果。那个果，就大由小起，高由低起，一部分一部分积集，久了那个小果积聚起很大一堆，就成了大果。所以修行要经过五位，经过三无数大劫，这三无数大劫不要固定地执着认为硬是这么多时间，也还有修得快的和修得比较慢的。这个时间不是百分之百的固定，比如弥勒佛往劫当中还是释迦佛的老师，但是释迦牟尼佛很积极努力地精进修行，所以他就先成佛，比弥勒佛先成一劫。所以三无数大劫也不是固定不变的，看你修的法和善根的大小，和你遇缘那些老师，因为老师他如果讲顿悟法门着手呢？就修的快些；如果老师是讲的慢慢一步一步渐修呢？就修的慢一些。比如我们从成都到广州，坐汽车呢，起码要好多天吧！火车呢，要跑三天；坐飞机呢？还要不到两个小时。我们学佛也是这样，虽然是要三无数大劫，这是释迦佛依我们人的时间、空间来说的。实质上有些快的，还有不同，就像我们走路一样，坐飞机就要不了那么多时间了。所以六祖讲顿悟法门还是有道理。《无量义经》中，大菩萨问佛：我们要用什么方法去证无上菩提？佛说有方法，就是无量义，要修无量义。《瑜伽师地论》里也说的有：菩萨度众生，能够以少方便，使众生成就无量善根。少方便就是用一点力量，使众生成就无量的善根。能够使众生“少用功力，成就无量果。”少用功力，成就无量善根。
释迦佛的大弟子迦叶，度一个很穷的老婆婆，老婆婆只有别人家水沟里流出来的淘米水，她对迦叶说，“我没有一样东西可以布施给您。”迦叶说：“不要紧，你只要给我任何一点东西，就可以使你大富大贵。”老婆婆就诚心诚意地捧了一点淘米水给迦叶喝，死后即以此功德升到忉利天，迦叶即因此使老婆婆迅速得度。要想迅速得度，就要看你修的什么善法，如老婆婆只有淘米水，而遇的缘恰恰是大迦叶，是阿罗汉，舍小转大的菩萨，老婆婆和他结了缘，这一来就迅速得度。所以要广结善缘，着重和诸佛、大菩萨、大士、大德、大修行结缘。顿悟法门虽然也要经过一段(定)时间，还是快，就像我们走路一样，坐飞机当然快了，如果不坐飞机，慢慢走，那样当然就慢得很。
这里说明一个什么道理呢？就是说修行有渐修，有顿悟，顿悟虽然不抛弃渐修，还是要比渐修快；渐修法门虽然也能成佛，那就实在慢得很，难得很，所以要讲顿捂。修行时间没有百分之百的一定，非一定要三大阿僧祗劫。资粮位的菩萨修行要如何修呢？资粮就是盘缠，如我们走路要带旅费，资粮就是我们往成佛这条路走要具备盘缠，在这一阶段，菩萨要如何修行呢？主要是依闻、思慧，发了菩提大愿，过后，多闻正法，多思正法，以闻思慧，修四摄六度，法随法行，相信佛说的道理，自己还没有实证，依佛说的来修，勤修习福德智慧两种资粮。所以说，“福德智慧二资粮，菩萨积集无边际。”资粮位这一阶段，主要是依闻思力来修六度，来积集福德智慧两种资粮。这一地叫信解行地，又叫顺解脱分。随顺走解脱的道路，又叫信解行，依佛法的道理来起正信，正信过后理解，理解过后就来实行。这一地菩萨证的是什么境界呢？证的境界是，“于二取随眠，犹未能伏灭。”这个随眠的现行，烦恼所知二障起的现行，能够调伏一部分，但是烦恼所知二障的随眠，随眠就是种子，随诸有情眠伏藏识，二障种子叫随眠，对二障种子不能降伏断灭，对二障起的现行，分别我法执引起烦恼所知二障的现行，能够调伏一少部分。要在见道位，才能断灭烦恼所知二障、分别我法执引起烦恼所知二障的种子。俱生我法执引起的烦恼所知二障，要在成佛后才能断完。
但是资粮位对这个二取随眠呢？谈都没有谈到，只是现行能够降伏一部分。按三大阿僧祗劫的时间来算，这个资粮位就很长。从资粮位到见道，是一个阿僧祗劫，是一个无数劫，但是不要认为成佛要这么久的时间，要知道，用功一步，就往前进一步，不断走，不断前进，就快得很。遇到大善知识开顿悟法门，就快得很。六祖说：“迷闻经累劫，悟则刹那间。”
九、加行位：
此位菩萨依于定地修无数观，遣二取执，依名、义、自性、差别惟是假立修四寻思，得四如实智。在暖位依明得定观所取空，在顶位依明增定修四寻思，悟所取毕竟空。在忍位依印顺定起下、中、上三忍，下忍起时印所取空，中忍起时悟能取空，上忍起时印能取空，坚决忍可而不怀疑。在世第一法依无间定印二取空，自此无间悟空亦空，即入见道，实证唯识性相。
现在讲加行位，加行位和资粮位有点不同，不同在哪里呢？资粮位是依闻思力修六度，加行位呢？就是依定地。什么定呢？就是四禅：初禅、二禅、三禅、四禅。第四禅的不动地，无为法中有个不动，不动就是指的四禅，四禅是舍念清净地，依这个定地来修唯识观。修唯识观怎样修法呢？总的来说，是依名唯独是名，义唯独是义，自性唯是假立，差别唯是假立，依这四点来寻思，反复思维，反复参悟，这叫四寻思。依这四点反复参悟，悟解了，懂得了这个道理是绝对真实，实在如此，就叫四如实智。你们要把四寻思和四如实智弄清楚，依这个名唯独只有名，义就是事情，《瑜伽师地论》上面说的是事物的事，义就是事相。事情唯独只有事情，没有名，名就是名，和事情不相关。自性唯独是假立，差别唯独是假立，依这四点来反复参悟，就是四寻思，把这个道理反复参悟，参悟通了，知道名嘛，真正只有个名，义嘛，真正只有个义，自性硬是假立，差别硬是假立，就得了四如实智。所以在这个四加行位，修唯识观就是这样修的，在定地修这个四寻思，把这个道理参悟通了，知道一切法没法说，没法分别，没法执着，心里知道境界都是空的，我们观察境界，认为这是个什么，那是个什么，都是空的，得了所取空，知道境界空了，我们又依这四寻思来体悟，知道一切法都是假名，假名得不到真实的东西的名，我们所见所闻，我们知道的都是假名，都是空的，境也空，心也空，到达心境俱空。这个时候呢？这个就叫四如实智。四寻思和四如实智有什么差别呢？四寻思正在参悟，还没有把道理参悟得彻底；我们把这四个方面的道理参悟彻底了，就是四如实智，这个就是加紧用功修唯识观。
加行位有四位，第一个就是暖位，依明得定来寻思名、义、自性、差别四种，这个定呢才初先有点智慧光明，到火前相，就像我们走到火前有点热，心中有点光明，有点热呼，暖位这是形容词。这个时候呢，寻思嘛才初先在寻思，略有点智慧，略知境空。顶位呢？又在暖位基础上，智慧光明就增加了，依这个定来寻思名、义、自性、差别四种，这个是寻思到了顶点，知道所取境空了，就称为顶位。暖位是寻思还是初步，顶位的寻思就到了顶点。忍位呢？就是对于所取的境空，能够彻底了解境是空，就是忍，同时，又理解心是空。境空就是所取空，心空就是能取空。在这个忍位，彻底了解所取空，同时，又基本了解这个能取的心也空，这就得了如实智。但是这个如实智呢还不怎么圆满，到了世第一法呢，就是双印二空，所取、能取都是彻底空，这个时候就是能所双亡，心境俱空。这个时候，加行位就到了顶点，双印二空，但是还有一点没有空下去，能取是空，所取是空，但是这个空，还有个空的执着，空还没有去掉。紧接着，能所取那个空也空，就入了见道位了，这个就是加行位修唯识观的修法。依名、义、自性、差别来反复寻思，反复参悟，就叫四寻思，寻思这四点真理，硬是有百分之百的真实，坚决忍可而不怀疑，就得了四如实智了，四如实智一得，下来就得见道位，加行位就是这样修的。加行两个字如何讲呢？用功来修定慧，资粮位也在修定慧，但是用闻思力，不是依定地来修，加行位是依四禅天的四禅定，来修唯识观。
十、见道要义六则
(一)见道的意义：由修加行观二取空，世第一法双印二空，由此无间定入见道位，登极喜地，亲见法性，无倒通达法相，也就是实证二取空，不但心境俱空，而且此空亦空，实证唯识性相，故名见道。(二)见道的内容：由三心观非安立谛(真谛)。①由遣有情假缘智，能除软品分别随眠；②内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；③遍遣一切有情假缘智，能除一切分别随眠。此三智即三心。同时以九种心观苦集灭道的安立谛(胜义、世俗)，于苦等四谛内各用法智、类智观察，合为八心；此八心依“观”义立，而总为一“止”所摄，加此“止”之一心，合为九心，见道位中止观双运故也。(三)见道有二种：①真见道：由根本无分别智，言亡虑绝，实证唯识真性；②相见道：由后得无分别智，通达唯识相，观一切法如梦如幻，为利他故，有分别言说而无执着。(四)见道的作用：实证分别我法二空所显真如，断除分别、烦恼所知二障随眠，得根本、后得而无分别智。根本智有见分无相分，以其所缘为本来自有，非变而有之真如。后得智相见二分皆有，以其所见所缘仍用假名，无倒分别故也。(五)见道与六现观相摄怎样？①思现观：谓最上品喜受相应思所成慧，能引现观，未入真现观。②依现观：谓缘三宝世出世间决定净信为现观所依，非真现观。③戒现观：谓无漏净戒能引生无漏定慧，随顺现观，非直属现观。(以上三种现观不属见道。)④现观智谛现观：谓缘非安立谛的根本、后得二智，此现观一份属真见道，一份属相见道。⑤现观边智谛现观：谓缘安立谛世出世智，此属相见道。⑥究竟现观：谓已圆满无分别智，非见道摄。(六)见道所得义利：第六意识转得妙观察智一分，第七末那识转得平等性智一分，由此入十地中初地(极喜地)，生如来家，常住诸佛大集会中，于多百门有大自在。如《梵网经》十地经称一刹那倾证百三摩地，以净天眼见百如来，游百大千世界，放大光明，化为百类，成熟百种所化有情，若欲留命得百劫住，能知前后百劫生事，化作百身，身皆能现百菩萨眷属。
为什么叫见道呢？就是实证了唯识性和唯识相。唯识性呢，就是法性，也就是圆成实性。唯识相呢？就是法相，也就是依他起相。见道位就得了根本无分别智和后得无分别智，根本无分别智就实证了唯识的性，就实证了圆成实；后得无分别智就是无倒现观唯识的相，现观唯识相就是有分别无执着，知道是幻相而不起执着，这就是后得智境。见道主要是见了法性真如，以这个为主，同时，后得智也无倒通达有为法的幻相，知道一切法如梦幻泡影，不起执着，所以见道来说，就是得了两种智慧，证了两种境界。唯识性就是法性，就是一切法本性空那个真理；唯识相就是一切法如梦幻泡影那个相，虽有分别无执着，这就是见道位，得两种智，证两种境界。也就是亲自证了法性法相。证法性的时候呢？言思道断，心行处灭；证法相的时候呢？虽有言说而无执着。见道还在用功修行，在证根本无分别智时，着重是断障，顿断了分别的烦恼障和所知障，俱生烦恼障和所知障还没有断，在得根本智，实证唯识性时，就断尽分别烦恼所知二障，接着起后得智，观两种谛。一就是非安立谛，也就是第一义谛、真谛。观非安立谛有三心，就是三种智慧：(一)是内遣有情假缘智，有情以某个人的名字，认为这个名字实在是那个人，那个人实在是这个名字，就是有情假缘智。假缘智，我们知道那个有情的名是假名，那个人也是假人，知道他是假，不是真实的，知道有情是假名假相，如说张三英，他就知道这个张三英的人是个假相，也知道张三英这个名是个假名，等于幻有，不是真实的，对有情来说，这是一种智慧。(二)内遣诸法的假缘智，那一件东西，那一件事物，我们知道这是个假相，那个事物的名字也是个假名，如我们看到白果树，知道这是个假相，因为因缘生法在一定时候、一定条件下有，条件一变就不存在了，所以它的相也是个假相。白果树那个名呢？也是个假名嘛。是我们人为安上的“白果树”这个名。这个就是内遣诸法的假缘智。其它任何事物，比如飞机，我们也知道它是个幻相，那个飞机本来没有，具备条件它就造成一个飞机，条件变化了，飞机也就不存在了，因为它锈了、烂了，所以它是个幻相、假相，一切法都了知它只是个假名，这就是遣诸法的假缘智。(三)就是遍遣一切有情、一切诸法的假缘智，不管人也好，动物、植物也好有情也好，法也好，一切事事物物都是假相、假名，都合起来观，自然界、社会界，都是假相假名。这三种假缘的智慧就是三心，观非安立谛的三心，非安立谛主要是破法执，我执也附带破，主要是破法执，一切执法，我也在其内了，都是假相，都是假名。这样就可以断三种分别障。一种是软品分别随眠，这是低等的分别烦恼障、所知障种子。二是断一切分别随眠，分别我执、分别法执，分别烦恼所知二障的种子，这是根本智观非安立谛起的作用。非安立谛就是真谛，就是用的胜义谛的道理，就是用的根本智言思道断、心行处灭的方法，观一切人、一切法都只有假相假名，没有实体，这就叫非安立谛。三心就是这三种智，遣有情的假缘智，遣诸法的假缘智和遣一切有情、一切诸法的假缘智。
有九种心观安立谛，安立谛就是世俗谛，主要是指的苦、集、灭、道四谛，因为这四谛是用语言文字来说明世间因果和出世间的因果，主要是破的我执，没有实在的人，就是喊你依四谛观我空。苦、集、灭、道这四种各用法智、类智观察，就去了八种心，还有止观双运的定心，共称九心。观苦集灭道四谛，每一种观有哪量两种呢？一个是法智，一个是类智。什么是法智呢？就是了解苦当中的真谛，真正的道理，苦、空、无常、无我，这个道理就称为法智。什么叫类智呢？就是苦当中的那些事实，种种事实。所以在观时，既要了解苦当中的种种道理，又要从事实上来证明苦的事实，这就是苦谛的法智、类智。集谛也有法智、类智，既要明白它的道理，又要举出它的事实，苦谛如此，集谛如此，灭谛、道谛也是要用这两种智来观。这八种观就是八种心，这八种心呢，都有一个定境，这个就叫止，止是一心，观八心，止一心，结合拢来就是九心，依这九心来观四谛，这个就叫依九心观安立谛。安立谛主要是指苦、集、灭、道四谛，所以大乘菩萨修行，要把小乘也包括在里头。观非安立谛，主要是破法执；观安立谛，主要是破我执相。非安立谛是真谛，安立谛就是不安立的名，主要属于俗谛，所以是真俗圆融。见道主要有两种，一是真见道，二是相见道。根本无分别智实证了诸法的真性，也就是唯识性，达到言思道断，心行处灭，言亡虑绝，见到真性。诸法的真性就没法说，所以《金刚经》曰：“说法者无法可说”。因为语言文字，我们是用的假的符号，来代表那个事物，众生往往依名取相，在用语言文字代表事物上，往往是迷情，认为那个名就是那个事，那个事就是那个名。比如我们一想起“文殊院”这三个字，就想起进文殊院那个样子，为什么依那个名就有那个事相显现在脑海里呢？就是因为我们时常依名取相，把名当成事物，把事物当成名，所以这个就叫“着”，“着”嘛就巴住(粘滞)不丢，把名和事巴在一起，不丢，就叫“着”。众生就是有执着，着就是粘住不舍，巴住不丢，名和事两个粘着不舍，名就是事，事就是名，听见那个名，就想起那件事。古人有这个话：“谈虎色变”，听见了老虎这个名，就吓住了，面露恐怖之色，这就是依名取相，把名和事巴在一起，粘着不舍，这个就叫“着”。我们主要起的执着就是依名取相，名和事粘着不丢，就叫着，执着。
真现观就是破执着，离言说、分别，就是根本无分别智的境。为什么叫真呢？它是实证诸法的真性，实证诸法真空本性。什么叫相现观呢？它是有为法的幻相、事相，比如看见水塘里的月亮，知道这只是一个假相，不是真实的月亮，没有颠倒的执着。如走到宝光寺来，知道宝光寺是个幻相，不认为它是个实在真实的，这就是相现观。观如梦幻泡影，知道幻相有，但是不去执着，知道这是个幻相，如梦幻泡影，有而非真。但是我们众生没有得根本智，就没有这个相现观，虽然我们用语言文字可以通达一切法如幻，但是迷情一起时，听见一个名字，马上就会认为这个名字就是那件事，名和事不分。所以要得了根本智，才能得后得智，得一切法如幻的真实智慧。《厚严经》曰：“非不见真实，而能了诸行，有如幻事等，虽有而非真。”不是没有见到真实义，不是没有见到性，就能了知依他起性如幻。
虽然我们在讲依他起性如幻，依文字语言在讲，得到了闻思智慧。但是你没有得到根本无分别智，你见到这个法呢，你就有个执着，依名取相的执着。你把那个执着还丢不开，虽然破点点，都有限，破不了执着的根，所以我们要得相见道，首先要得真见道，要得后得智，先要得根本智。真见道是见诸法的真空本性，相见道是后得智，缘的是幻相，知其如幻，虽有分别而无执着，佛说那么多法，就是有分别无执着，是用后得智在说。佛五眼中的慧眼就是根本智境，法眼就是后得智境，佛眼就是根本智、后得智两者结合，慧眼和法眼同时并用就是佛眼，真俗圆融，悲智等运。
见道的作用是什么？一是证二空，二是断二障。证二空就是证了分别我执和分别法执的空，断二障就是断了分别烦恼障和分别所知障。同时还得了两种智慧，一是根本无分别智和后得无分别智；二是转了第七识和第六识这两识的智慧。第七识去了一部分我执，转得平等性智一部分；第六识去了分别我法执，转得妙观察智。所以在见道位有得的利益，证二空，断了二障，转了两种智慧，第六识转妙观察智，第七识转一部分平等性智，这就是见道位起的作用。六种现观和见道相摄，什么叫现观，首先要懂这个名词，现呢？就是摆出来，能观的智慧，所观的境界，这两样都是摆出来的，能观智、所观境二俱现前，摆出来了，显现观照，这个就叫现观。比如这件事是我们现见的，亲自看到的，这个现观是亲自看到，没有障隔的，就叫现观，但是这个现观真正的含义是要见性。我们凡夫对一件事情依名取相，那个名呢？就把我们的智慧和事物两个当中就起了间隔，好象有一道墙壁，这个就不是现观。要讲现观，就要言思道断，心行处灭，才是真正的现观。因为能观智和所观境两个现现观照，都是摆出来的，没有语言文字的障隔。相现观，虽然是有分别，虽在用名，但知道名是个假名，相是个假相，不起执着，也属现观，但是，这叫相现观，真现观丝毫没有语言文字，分别执着的障隔。
我们凡夫有没有现观呢？真正的现观没有，前三种现观有：思现观、信现观、戒现观。这三种不是真正的现观，为什么又要安个现观之名呢？因为它虽不是真正的现观，它对于直接的现观来说，有随顺、引发的作用，它是一个桥梁。拿思现观来说，你要得无分别智，言思道断，心行处灭的话，你没有正当的思维，你先不参悟，就象我们说，不依四寻思，不修唯识观，反复参悟，你那个真现观怎么得的到呢？所以在加行位，四寻思就是喊你反复思，四寻思得到的四如实智，就是思现观，虽然不是真正的现观，它随顺真现观，引发真现观，一定要通过这个桥梁。第二个信现观，现观你没有相信的话，你就不会去修，不得修，那个现观就不得成，所以净信现观，也是随顺现观的一个条件。现观要依定，现观是智慧，现观要依无漏定，无漏定就还要持戒，所以戒行是现观最重要的一个条件，不持戒就没有真正的定，没有真正的定，就没有真正的现观，所以戒现观虽不是直接的现观，也可以安一个现观之名。因为它是成就现观的主要条件，由戒生定，由定发慧，没有无漏的戒，就没有无漏的定；没有无漏的定，就没有无漏的现观。第四个，现观智谛现观，就是指无分别智观非安立谛，就是依真谛，依胜义谛，离语言文字分别执着，那个就是证真现观，所以现观智谛现观是根本智、后得智所显的境界，是真现观和相现观的一部分。第五个：现观边智谛现观，这个也是相现观的一部分，以上两个现观都是见道位所摄，真现观就是真见道，相现观是相见道。第六个：究竟现观，就是无分别智到达了顶点，第六识圆满转得了妙观察智，就是究竟现观，阿赖耶识圆满转得了大圆镜智，就是究竟现观。
见道所得义利：一个是登了极喜地，登初地转了两种智慧，妙观察智和平等性智各一部分；第二个是见了道的菩萨生如来家，决定要成佛了。好比皇帝的太子，老王死了，太子要当皇帝。登了初地的菩萨，就决定要继承佛的地位，所以是生如来家。他呢，入多百门，依《十地经》、《梵网经》上说的：初地菩萨，见百如来，游百世界，能度百类的有情，能够说百种法门，他的寿命长至一百劫，在度众生中可以化现百类身体，来度百千世界的众生，所以他叫入多百门。当然初地菩萨神通就相当广大，可以游百世界，这百世界是指的一百个佛土，一百个三千大千世界。见百如来，能够承事一百位如来，威力神通相当广大，寿命可久住一百劫，能够现百种身体，放百种光明，照耀一百种有情，说种种无上妙法，他有这样的自在神通。
十一、修道位内容五要：
(一)经十次第：即极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，为十地。
(二)修十胜行：即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜。
(三)断十重障：１．异生性障，谓二障中分别起着，依彼种立异生性，此障摄二愚：①执着我法愚；②恶趣杂染愚。２．邪行障，此障摄二愚：①微细误犯愚；②种种业趣愚。３．暗钝障，此障摄二愚：①欲贪愚；②圆满闻持陀罗尼愚。４．微细烦恼现行障，此障摄二愚：①等至爱愚；②法爱愚。５．于下乘般涅槃障，此障摄二愚：①纯作意背生死愚；②纯作意向涅槃愚。６．粗相现行障，此障摄二愚：①现观察行流转愚；②相多现行愚。７．细相现行障，此障摄二愚：①细相现行愚；②纯作意求无相愚。８．无相中作加行障，此障摄二愚：①于无相作功用愚；②于相自在愚。９．利他中不愚行障，此障摄二愚：①于无量所说法，无量名句字，后后慧辩，陀罗尼自在愚；②辩才自在愚。１０．于诸法中未得自在障，此障摄二愚：①大神通愚；②悟入微细秘密愚。
(四)证十真如：１．遍行真如，二空所摄无一不在；２．最胜真如，具无边德，最为殊胜；３．胜流真如，此真如所流教法最为殊胜；４．无摄受真如，此真如非我法之所摄受；５．类无别真如，谓此真如类无差别；６．无染净真如，本性无染，亦非先垢后净；７．法无别真如，真如虽有多名安立，而其体无异；８．不增减真如，离增减执，不随染净有增减；有名相土自在真如，现相现土无不自在；９．智自在所依真如，证此真如于四无碍解获得自在；１０．业自在所依真如，于一切神通作业、总持、定门皆得自在。
(五)证得转依入究竟位。转依有二：１．转生死为涅槃，即所显得，依谓真如，真如是迷悟依，转舍对真如之愚迷，转得真如之彻悟。涅槃有自性、有余依、无余依和无住四种。由破执断障，显此真如所成，故涅槃以真如为体。２．世间以有漏八识为依，出世间以无漏四智为依，转舍有漏八识、心、心所，转得无漏四智相应心品，即名菩提。菩提是所生得，由无漏净智种之所生故。由第八赖耶转无垢识及大圆镜智，此智能生能现身土智影，如大圆镜，报身即是他所现起，由第七末那转为平等性智，由破俱生我法执，自他平等，染净法平等，故名平等性智，此智能现他受用身，教化十地菩萨。由第六意识转为妙观察智，此智善现诸法自相、共相，善观有情诸根胜劣，广为众生说法断疑，令其解脱，故名妙观察智。由前五识转为成所作智，此智能现种种化身，化度地前菩萨、二乘及人、天、三涂，成佛所应作事，故名成所作智。如是四智各有清净五遍行、五别境、善十一及自境识，共二十二法与之相应，故名四智相应心品。
现在讲修道位，修道位有四个十：(一)经过十地；(二)修十波罗蜜；(三)断十重障；(四)证十真如。什么叫十地呢？初地极喜地；二地离垢地，持戒持得好；三、发光地，定修得好；四、焰慧地，智慧修得好，修三十七菩提分法；五、极难胜地，能把真俗结合起来；六、现前地，观十二缘起，染净平等，无相智慧般若现前；七、远行地，用功力到了顶点，以后就不用力了；八、不动地，无功用行，心里丝毫不动，平等自在，随缘任运；九、善慧地，得四无碍解：法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩说无碍解；十、法云地，大法智云，含藏种种三摩地门、陀罗尼门、种种神通自在，成就了法身，这就是经过十种阶梯，修的境界、证的境界一步步地上升。在十地当中修什么行呢？主要是修十波罗蜜。我们往常只说六波罗蜜，怎么有十个呢？这六波罗蜜还有四个助伴，加起来就叫十波罗蜜。十波罗蜜，第一个就是布施波罗蜜；二、持戒波罗蜜；三、安忍波罗蜜；四、精进波罗蜜；五、禅定波罗蜜；六、般若波罗蜜，又叫慧波罗蜜；七、方便善巧的波罗蜜；八、愿波罗蜜；九、力波罗蜜；十、智波罗蜜。六波罗蜜，每一种都有三种。布施，有法施、财施、无畏施；持戒，有持律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；安忍，有耐他怨害忍、安受众苦忍、谛察法思忍；精进，有披甲精进、摄善法精进、饶益有情精进；禅定，有世间禅、出世间禅、出世间上上禅；慧，有闻慧、思慧、修慧，修慧当中有加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。所以六度每一度都有三种，后四波罗蜜，为前六波罗蜜的助伴。哪一个为哪一个的助伴呢？方便善巧就是施、戒、忍的助伴，你要布施，也要有方便善巧，你固执很了，布施就不能如理如量，你不懂方便善巧，他是个小乘根器，你跟他说六波罗蜜，他就不会接受，人乘根器，你跟他说世间法，止恶修善，就满足了他的需要。所以布施、戒、忍波罗蜜，要有方便善巧。愿波罗蜜，是精进度的助伴，我们人懒了，就要发愿，一发愿，勇气就出来了，所以说愿力是不可思议。有些人说我想修行，但力不从心，心有余而力不足，他接收没有大愿。真正有大志愿的人，那天天发奋得很。要想精进的话，就要发大愿，发什么大愿？今生得做个大法师、大伟人、大菩萨、时代的巨人，就要发这个愿。我在今生要开悟，要见性，就要发这些愿。佛经说：“初发菩提心，即成无上道。”初先发了菩提心的人，就要证无上觉。力波罗蜜，是禅定度的助伴。有两种力，思择力、修习力，要修禅定，就要对佛法，反复思维，你要有闻思智慧，才有修禅定之法，没有智慧，光是盘脚在那里坐起，眼观鼻，鼻观心，看的还是个鼻子尖尖，你要问他心里有个什么所得，还是无有所得。所以对佛法要思择，思择简单说，就是参悟。我们刚才那个四加行位，四寻思，就是思择力。什么是修习呢？思择以后，你还要在那里念念无住，念念不住境，心里呢要不取相不执着，不起分别。由这两种力量，才能成就禅定。所以力是禅波罗蜜的助伴。智波罗蜜是慧波罗蜜的助伴，这个智是指的方便智慧，也是闻思智慧，也是文字般若。文字般若才能引起观照般若，有观照般若，才能有实相般若。所以这后四波罗蜜，是前六波罗蜜的助伴，所以呢，就有十波罗蜜。
断十重障，哪十种障呢？初地断异生性障，什么叫异生性呢？凡夫在六道轮回当中死此生彼，地狱趣中可以转生为人，人可以转生为天人，天上的人又可以转下来，在六道中轮回；登了初地就不得在六道中轮回，只在人、天趣中投生，把六道轮回的异生性断掉了，所以称为圣人，异生就是凡，登地断异生性障，永不在三涂中受生。十地断障，主要是断所知障，附带是断的烦恼障。所知障以无明为主，所以就称为愚，无明就是愚痴。异生性障里头有两种愚，一是执着我法愚，二是恶趣杂染愚。我法愚，就是有无明，执我执法，初地就断了分别二障，所以就除了执着我法愚。二是恶趣杂染愚，就是在地狱、饿鬼、旁生当中流转，能使我们在恶趣流转的那种无明，断了这种无明，就永不再生在三涂之中。
二地就断的邪行障，二地着重修戒，在见道之前也在修戒，但是戒行不圆满，还有微细烦恼，在二地修戒呢，就断了邪行障，身口意三业就清净了，就没有不正的烦恼和行为。在这一地当中就断了两种无明，两种愚：①微细误犯愚；②种种业趣愚。断微细误犯愚，就是不得错误来犯戒。微细的业都不犯了，身口意三业就清净了，种种的不正当的三业也没有了。
三地断暗钝障，此障摄二愚：①欲贪愚；②圆满闻持陀罗尼愚。三地主要是修定，定能发慧，所以呢，又名发光地。定能发智慧光芒，这个断的是暗钝障，智慧光明破了愚暗，就不暗钝了。这里断的是两种无明，一是欲贪愚，指的是佛学理论方面，我们没有定力，佛学理论就记不住。二是断了闻持陀罗尼的那种愚，使我们闻持陀罗尼不能通达的那种无明。
四地断微细烦恼现行障，此障摄二愚：①等至爱愚；②法爱愚。四地修的是三十七菩提分法，叫焰慧地，智慧的火焰焚烧烦恼，断的是微细烦恼现行障，等于智慧很大，小的烦恼都藏不住了，小的烦恼都不能现行，把微细烦恼现行断了。这一地断两种无明：①等至爱愚，等至就是定，障定的障碍，因为慧能生定，等至的无明，这个障碍断了。②是断法爱愚，对于一切法都能够如理通达。对一切法贪爱的无明断了，因为这种智慧了达一切法本性空，心里不取相，安住上舍，就没有对一切法的贪爱，这种无明，这种烦恼就断了。
五地断于下乘般涅槃障，断①纯作意背生死愚；②纯作意向涅槃愚。第五地叫极难胜地，五地的菩萨又要度众生，又要观四谛。观四谛知苦断集，慕灭修道，这个就是出离世间的；但是又要大悲度众生，又要住世间，这两种相反。如果我们把它们结合起来就很难，五地菩萨就恰恰能够解决这个艰难，出世间与世间就能结合。断的障是于下乘般涅槃障，下乘是指声闻、独觉，要断除了证声闻、独觉的那个涅槃，我们证声闻、独觉下乘的涅槃，你就不能成佛，所以在这个极难胜地，对下乘要入涅槃的那个障碍就断了。所以这个障里头就包括有两种无明，一是纯作意背生死愚，纯粹作意离开生死，这也是一种愚蠢；纯粹作意取涅槃，也是一种无明。在这个地里，既要作意修出世间法，又要悲悯度众生，真俗圆融，悲智等运，所以就要断于下乘般涅槃障。不断这个障，就无法证大乘涅槃，悲智等运，真俗圆融。
六地断粗相现行障，此障摄二愚：①现观察行流转愚；②相多现行愚。六地名现前地，观察十二缘起，顺观就称为杂染，逆观就称为清净，顺逆二观都平等看待，世间的因果规律和出世间的因果规律平等看待，把世出世间的因果规律看成一般，就把净相断灭了，就离了染净二相，六地就断了粗相现行障，粗相是指的染净二相，就离了两种愚。一是现观察行流转愚，流转生死的无明要断；二是相多现行愚，就是净相，清净相现行的无明。它清净无杂染，要平等看待，你认为它是清净，实际就不清净，《金刚经》说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”我们要证无上菩提，要得般若妙慧，就要起平等观，持平等见，一切法都要平等，如何平等呢？“未曾有一法，而不从缘生；亦无有一法，而不是空者。”世间法从缘生，我们不必要断，出世间法也从缘生，我们不要求，心里就平等了，自然心里平等，安静下来了。《证道歌》曰：“君不见，绝学无为闲道人，不断妄想不求真。”妄想也不断，真也不求，平等，心里就清净了。清净心一现前，你就成了佛。所以不断妄想不求真，因为烦恼即菩提，生死即涅槃。烦恼你观察它本性空，就是菩提；生死你观察它本性空，就是涅槃。真正达到了诸法本性空，烦恼自然就没有了，就是菩提，生死呢？自然就是涅槃了。出世间并不是离开世间，别有出世间，你对于世间的法，如实通达，觉悟了，知道它如梦幻泡影，不是真实的，就是在世间出了世间。六祖说：“不离见闻缘，超然登佛地。”又说：“佛法在世间，不离世间觉。”就是这个道理。相多现行指的是净相，染净相都要断，心里才平等。平等就是无漏智慧，六地就是无相般若现前，所以就是现前地。
七地断细相现行障，此障摄二愚：①细相现行愚；②纯作意求无相愚。细相现行愚就是七地断的，细相就是一切法的分别相，不管哪个法的分别相都要断。十地里头，初地、二地、三地、四地有相观多，无相观少；在五地里，一半是有相观，一半是无相观；在六地里，无相观占百分之七十，有相观占百分之三十；在七地里头，百分之百都是无相观，一切法的微细分别烦恼障都断了，都完全是无相真空的境界。但是，他还是用力在断，要努力修加行断这个障，断这个相，他能够达到完全无相；八地里，纯粹是无相，但是又不用力。七地和八地的差别就在这里，七地和八地都是无相，但七地的无相是努力实现、奋斗才取得的，八地的无相是无功用行，所以两个不同在这里。
八地断无相中作加行障，此障摄二愚：①于无相作功用愚；②于相自在愚。八地断于无相中作加行障，因为八地修的是无功用行，就是要断于无相当中用力，要把这个障碍断了，在无相当中用力是个无明，和无功用行相反，这就是于无相作功用愚。于相自在愚就是对各种相来说，示现种种相，身相、土相，示现种种相的这种无明。障碍示现种种相的无明也就断了。八地叫不动地，如何不动呢？心里既无染净的分别，也无世出世间的分别，同时心里又不用力，所以八地真正是不动的境界，但是在没有到八地以前，还是要用力哦！所以我们初学的人全靠努力用力修行。这里我就附带讲两个名词，古人说的，苏东坡说：“天定胜人，人定亦能胜天。”天定胜人就是安命，但是，你还要知道人定胜天。如何人定胜天呢？虽然我们现在所受的是过去业力所感，但是我们今生还要努力奋斗，转变前生的业报，来开创后来的善果，着重还要讲人定胜天。光是讲天定胜人，就成了宿命论了。所以我们希望大家还要讲人定胜天，我十六岁双目失明，假如我认为这是过去恶业所感，就安受，不努力学佛，求学问，为社会作贡献，那我今天就不能到宝光寺来给同学们上课。我就是坚持人定胜天，我们人决定要如何去奋斗时，就可以改转前业，《金刚经》说：“若能有人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”此段话就是说受持读诵《金刚经》的人，先世罪业应堕恶道，应堕三涂了，(因为受持读诵《金刚经》的原因，)先世罪业就即能消除，不但罪业消除，还得不退转阿耨多罗三藐三菩提，还要成佛，这就是释迦牟尼佛给我们指示的，喊我们人定胜天。所以光说我们这是业力所感，命运所决定的，没办法了，那就真正没办法。虽然前业所感，我们还是要努力，来改转前业，前业不是百分之百的固定，可以固定一部分，不是百分之百的固定，假如我们努力为善，恶业就逐渐消亡。还要讲人定胜天，不能讲宿命论，讲宿命论就是堕落，佛法是讲因果，不是讲宿命论。佛是大雄，讲积极有为，过去的业是要感我们现在的果，我们今生努力为善，过去感的恶果就要消失，善业的力量就重新开创我们的前途了。今天讲不动地，你们就不要认为我要修个无功用行，听天安命，顺其自然，那就不对了。你们就不能顺其自然，应该努力为善，不行我偏要能行，总要起一定的作用，努力为善，自然就要断恶，自然把恶果就改变了，不要认为我前生做了恶，业就不能改变，希望你们要人定胜天。
九地断于利他中不欲行障，此障摄二愚：①于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚；②辩才自在愚。利他中不欲行障，就是度众生不想去，为什么不想去呢？没有辩才，没有四无碍解的智慧，他就不想去。但是九地名善慧地，他就有四种无碍解，有这四种智慧，在利他中就欢喜去。所以我们要学四无碍，以后讲法，能够写，心里又懂，就是说不出来，还是恼火得很，还要学辩才无碍。
十地断于诸法中未得自在障，此障摄二愚：①大神通愚；②悟入微细秘密愚。十地叫法云地，于一切法得了自在，于诸法上不得自在的障就断了。这里断了两种无明，一是大神通愚，十地菩萨神通就广大得很，所以障碍大神通的无明要断。二是悟入微细秘密愚，对于佛所说的各种微细法门，他都能悟入。那种无明，就是障碍这种悟入微细法门的无明，也要断。所以十地就是断的于诸法中未得自在障，不但得了大神通，也得了法当中的无量三摩地门、无量陀罗尼门，就成就佛的法身。
现在讲十真如。断十重障，就证十种真如。首先要明白真如只是一，并没有十，这里为什么要讲十真如呢？就是依能缘的那个智慧，它前后有增长，深度广度不同。依能缘的智慧来说呢，就说有个十真如；实质上真如本身来说，只是一个，这个一定要弄清楚。比如这块黑板只是一个，但是你们这些同学有几十个，各看见各的黑板；真如只是一个实相真如，是我法二空的真理，因为能缘的智慧有不同，依能缘的智来分了十种真如，就象我们过去讲的七真如一样，七真如实质上还是一个，从能显我法二空真理的智慧来说呢，就说了七方面。(一)遍行真如。遍行真如，登初地证我法二空的真理就很圆满了。因为小乘证的真如只是我空真如，登初地，断分别我法二执，断分别烦恼所知二障，证的真如就是我法二空的真如，都证到了，所以叫遍行真如。总的来说，初地有个证二空、破二执，证到了遍行真如。(二)最胜真如。为什么叫最胜呢？因为从戒行来说，二地着重修戒，戒行清净，因为它有最极殊胜的戒行清净，所以它那个智慧，证的真如就叫最胜真如，并不是真如最胜，而是证这个真如的智慧。因为戒行圆满了，戒行很精进，所以就安一个名字叫最胜真如了。(三)胜流真如。因为三地叫发光地，拿修定来说，三地修定很圆满，很高兴，那个定就有殊胜的智慧，依这个殊胜智慧流出的教法，最为殊胜。定殊胜，慧也殊胜；慧殊胜，所流出的教法也殊胜，所以叫胜流真如。(四)无摄受真如。四地修三十七菩提分法，他断了微细烦恼现行障，它在初地就已经破了分别我法二执，俱生我法执的种子在四地也断了一部分，所以呢？它这个真如来说就无摄受，没有我法二执之所摄受，无我法二执现行的缠缚，我法二执的现行就比较少了，所以叫无摄受真如，无我法二执的摄受。(五)类无别真如。五地修四谛，同时又能广作布施，教化众生，真俗圆融，悲智等运，它把世出世间平等看待，所以叫类无别，世间这一类和出世间这一类，没有差别平等看待。你们要晓得平等看待有一种特殊的好处，《金刚经》曰：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”心里一下就平等了，不分染，不分净。心里就清净了，一清净，智慧自然就出来了，类无别就是指世间和出世间没有这两类的差别，五地叫极难胜地，它把世间和出世间平等看待了。(六)无染净真如。六地修的是十二缘起，十二缘起有顺观、逆观，顺观就是世间的因果规律，逆观就是出世间的因果规律；顺观是染，逆观是净。在这一地的菩萨，他顺观十二缘起，逆观也是十二缘起，同时感觉染法和净法、世间和出世间是平等的，所以就没有染净分别，没有染相、净相。(七)法无别真如。七地的无相观到了顶点，只是还要用力，不能无功用行观无相，七地经常得无相观，对于一切法的差别相就没有了，所以叫法无别真如。(八)无增减真如。八地菩萨在七地时就已经得了无相观，在八地里一方面是无相，另一方面又不用力，任运自然，是无功用行，所以心里呢，是不增不减，常时都是平等一如，所以叫无增减真如。(九)智自在所依真如。智在这里指的是法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩说无碍解，四无碍解的智慧。因为九地叫善慧地，善慧主要是指菩萨具备了四无碍解的大智慧，无论在任何一个地方说法，都很自在，叫智自在真如。(十)业自在所依真如。在十地法云地里，得大神通，神通广大，业力自在。另一方面，大法智云的智慧圆满，如像天上的大云一样，大云里头含藏了许多水点、水份，大法智也像云一样，含藏了许多三摩地，三摩地就是定；含藏了很多陀罗尼门，就是总持法门，所以十地的业力很殊胜、自在，这就是业自在真如。以上就是十种真如。依十地，修十波罗蜜，断十重障，证十真如，这就是修道位的具体内容。
现在讲转依。在修道位本来还没有转依，修道位结束就转依了，进一步是究竟位就成佛了。这里把转依放在修道位的最后，因为修道最后就是究竟位。修道位结束，究竟位就开始了，开始了就是转依。转依先要懂那个“依”字，“依”说的有两个意思，一指的是真如，真如叫迷悟依，这个是佛法的名词，为什么叫迷悟依呢？众生迷真如，沉沦生死，流转恶道；诸佛菩萨悟此真如，就成就三身四智，就得涅槃。这里的转依主要是指的转舍依真如所起的迷执，转得依真如所显的清净涅槃。转依的依就指的真如，转依就是转舍依真如所起的迷执。迷执就是遍计所执，有遍计所执就有生死，生死上转舍，转得依真如所显的不生不灭的涅槃相，所以这个依就是转生死为涅槃，它的体是真如，这个叫所显得。为什么叫所显得呢？真如是本来有，不是因缘生的，因为我们有遍计所执，有颠倒梦想，就把真如遮盖住了；智慧一下子生起来，就把颠倒梦想照破了，真如就显起出来了，真如一显起出来，我们生死相就没有了，涅槃相就摆出来了，这就叫所显得。遮盖涅槃又叫圆寂，又叫寂灭，又叫寂静－－三法印里头的涅槃寂静。圆寂是说我们修行人，功行圆满，就证得无生死相，苦相的寂然。寂灭呢？如像小乘人，把生死一灭，有漏因果完全灭了，就证得了无余依涅槃，叫寂灭。

作者: wlxg20130220 時間: 2015-8-5 20:27
南无华严会上佛菩萨南无法华会上佛菩萨南无祇园会上佛菩萨南无莲池海会佛菩萨

作者: wlxg20130220 時間: 2015-8-14 08:23
南无阿弥陀佛南无观世音菩萨南无大势至菩萨南无清净大海众菩萨

作者: wlxg20130220 時間: 2015-8-19 13:03
南无大方广佛华严经南无大方广佛华严经南无大方广佛华严经

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