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[藏传因明学典籍]集量论略解目录
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作者:
wlxg20130220
時間:
2015-5-31 13:24
標題:
[藏传因明学典籍]集量论略解目录
摘自《无量香光网文章集锦》
●[藏传因明学典籍]集量论略解目录
集量论略解目录
编辑说明
卷一·现量品
卷二·自义比量品
卷三·他义比量品
卷四·观喻似喻品
卷五·观遣他品
卷六·观反断品
编辑说明
《集量论》是古代印度著名的因明学家、佛教大论师陈那(Dignaga，约当公元五——六世纪)的代表著作，为唯识学派主要依据的十一部论典之一。此书梵文原本至今尚未发现。唐代义净曾于景云二年(711年)翻出汉译本，但不久即亡佚。仅存藏译本。西藏僧人先后两次翻译《集量论》：一为金铠、信慧译本，一为持财护、雅玛参贾译本，均收入丹珠量论部。1928年，吕澄先生据那塘、卓尼版本，译出《集量论释略抄》，是一个节译本，刊于《内学》第四辑。苏联著名佛教学者谢尔巴茨基生前曾有志翻译《集量论》，但终未见其完成。在印度，著名逻辑史家维蒂雅普萨那(s．C．VidyabhuShana)于本世纪初根据藏译本，最早对《集量论》进行研究。公元1926年，著名学者朗德尔(H．N．Randle)辑录了其他梵文典籍中引用的《集量论》原文，略加解释，写成《陈那著作残篇》。二十世纪三十年代，埃因迦尔(H．R．Iyengar)借助《集量论》的梵文片断，将《集量论》由藏文还原为梵文，但仅刊布现量一品。此外，著名的梵文学者屠寄(G．Tucci)、宇井伯寿等也曾辑录过《集量论》的梵文片断。第二次世界大战以后，印度耆那教的贾姆布维贾雅(Jambuvijaya)再一次将《集量论》由藏译本还原为梵文，大约还原了三分之一左右。恰特基(D．Chatterji)、库普斯瓦米(KuPPu Swamy)等人也发表了关于《集量论》的研究论文。日本学者武邑尚邦、宫坂宥胜、服部正明、北川秀则等人，相继翻译、研究《集量论》’撰写了不少论著，但迄未见到全书的日译本。欧美学者对《集量论》也做了一定的研究，主要有德国弗劳沃奈尔(E．Frauwallner)的有关论文。
《集量论》共分六品(章)，各品皆分两部分：先“立自宗”，阐述著者的主张；后“破异执”，批驳其他派别的主张。“立自宗”部分所阐述的内容，是研究陈那因明学说的主要依据，其中有不少可以补充汉译佛典之缺略。“破异执”部分，保存了丰富的关于《论轨》(佛教古因明的代表作)、正理派、胜论、数论、观行派(弥曼差)的资料，对于研究印度哲学史和逻辑史，具有重要参考价值。
第一品为现量品。“量”，指知识来源，认识形式以及判定知识真伪的标准等。现量即感觉。这一品前半部分阐述了陈那关于认识论的主张。首先概括说明：量只有两种——现量与比量，因为认识的对象只有两种——自相与共相。现量以自相为对象，比量以共相为对象。接着指出：正理派以及其他派别所主张的圣教量和譬喻量，“皆假名量，非真实量”。然后具体说明：真(正确的)现量必须“离名种等结合之分别”，即完全排除概念的作用。真现量共分四种：根现量、意识现量、自证现量、瑜珈现量。似(错误的)现量有七种，前六种加入了概念的识别作用，第七种虽未加入概念，“然非有体”，即不是实在的感觉。最后解释“量果”，依次列出三种说法。在这里，陈那依据所量、能量、量果三种划分，论证存在着相分、见分、自证分的“三分”说。这是陈那对佛教认识论的重要发展，在哲学史上产生了一定的影响。
这一品的后半部分批驳了《论轨》、正理派、胜论、数论、观行派关于现量的主张。这里集中了认识论方面的印度哲学史料。
第二品为自义(为自)比量品。比量即推理。前半部分“立自宗”，解说因明论式(三支作法)中的前二支：宗与因。首先概括说明：比量分自义比量与他义比量两种；然后具体说明：依据具足“三相”的因(理由、根据)，考察所要推定的道理，就是自义比量。“三相”即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三个方面。如果这三个方面都具备，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因属于“能比支”。“所比支”是宗，即论题。宗的有法(主词)与法(宾词)，需要为辩论中的立论者和论敌双方共同认许(极成)，因而它们都不是立论者所要成立的东西(非所立)。“以法简别之有法”，即以论题的宾词所说明和限制的主词，才是“所立”。最后，明确指出宗与因、所比与能比之间的逻辑关系。这里的内容，对于理解因明推理的本质以及陈那在印度逻辑史上的贡献，具有重要意义。
第三品为他义(为他)比量品。首先概括说明：在自义比量的基础上，为使他人能够理解立论者所推知的道理，而说出具足三相的因，叫作他义比量，即把在思维中所进行的推理，用语言表达出来。然后进一步辨析所立与能立，即宗与因。所立需要具备以下条件：立敌不极成，随自所乐，不违背现量、比量、自教以及世间共许的道理。如果不具备其中的任一条件，就是似宗。接着指出：《论轨》和正理派关于所立的主张，都是错误的、不完全的，需要加以破除。在解说能立时，陈那详细阐述了“九句因”。这是他对因明推论的重要贡献，大大促进了印度古代逻辑学向演绎推理的方向发展。
第四品为观喻似喻品，集中说明三支作法的第三支——喻。首先指出，因支在形式上仅能表现出第一相——遍是宗法性，其余二相需要以喻的形式表示。同法喻显示同品定有性，异法喻显示异品遍无性。因此，喻在本质上属于因的一部分。正理派主张宗、因、喻之外，还需要合、结二支。这是多余的，应予废除。陈那把五支作法改造成为三支作法，在印度逻辑史上具有划时代的意义。最后剖析各种似喻。
第二、第三、第四各品的后半部分，均为“破异执”，保存有丰富的印度逻辑史料，其中有些是现存梵、汉文典籍中没有的资料，对于研究印度逻辑史具有重要价值。
第五品为观遣他品(吕澄译为“观遮诠品”)，首先排除其他各派都主张的“声量”，指出：声量“非异比量”，它应当包括在比量之内。然后剖析“声”(语言)的本质，认为语言是由假设而立的，没有“真实义”。指出：“声由遣他门而显自义”，即语言是通过排除其他性质来表达对象自身的性质。在这里，陈那提出了因明的概念论中最有特色的“遮诠”说——每一概念在肯定某种性质的同时，就否定了与之矛盾的其他性质。随后重点分析概念的类别，揭示了概念的种、属关系。这里涉及“声明” (梵文文法)的一些问题，十分难解。唐玄奘传译的因明中，这一部分极为简略。吕澄先生的《集量论释略抄》，也略去了这一品。现在，我们从本书中得以了解因明的概念论的内容。这一品还随处批驳弥曼差、胜论、数论关于“声”的主张，为研究古代印度逻辑学中的概念论，保存了珍贵的史料。最后指出，其他各派主张的“譬喻量”，也包括在比量之内，应予废除。
第六品观反断品(吕澄译为“观过类品”)，集中考察对于正确的推论(真能立)，所提出的各种错误驳论(似能破)。这里共列举十四种“相似”过失，可与《因明正理门论》相互对照。这一品的内容，是在正理学说的基础上建立的，尚未加以根本改造。
《集量论》颂、释皆陈那作，文词简奥，义理艰深。编译者法尊，研究藏文佛典五十多年，为国内外知名的佛教学者。在本书中，他对陈那的释文详加串解，并参照《因明正理门论》等汉文佛典，随处附注。本书依据德格版的持财护与雅玛参贾译本，并参考北京版的金铠与信慧译本，对于两种藏译本的同异、优劣，做了一定的考订辨正。由于编译者译此书时已是八十岁高龄，视力与身体均极为衰弱，不能参考更多的资料，对于本书的译文，他本人未尽满意。
中国共产党领导下的科研机构一向主张团结全国宗教研究学者一道工作，对于宗教界的绩学之士，我们一向是十分尊重的。法尊法师生前任西藏佛教研究会副理事长，这部《集量论略解》，便是他应西藏佛教研究会之请，支撑着病体译编的。(另外还译有《集量论颂》，载《世界宗教研究》1981年第二期。)全书译毕，他准备将《集量论》与《释量论》讲解一遍，为研究者提供更大方便。讵料夙愿未偿，溘然长逝，令人深为痛惜。出版《集量论略解》一书，是对这位佛教学者的纪念。
罗 沼
一九八一年十二月十四日
集量论略解
论前义、解论题、释造者、译时礼等，略而不说。论正义中，先礼赞已，誓造此论。
敬礼定量欲利生 大师善逝救护者 为成量故从自论 集诸散说汇为一
为起敬重心故，由因果功德圆满门中礼赞成为定量之如来世尊。因功德圆满者，谓发慈悲菩提心等意乐圆满，与宣说正法等加行
圆满。果功德圆满者，谓自利功德圆满与利他功德圆满。自利德满，即成就善逝。具三种义：一、极善殊妙义，如士夫相貌端严；二
、永不退转义，如疾疫永除；三、无余圆满义，如宝瓶充满。此三如次胜出外道离欲，及有学无学新证自利功德。利他功德圆满者，
即以度生义救护众生，随种种机，说法化导，令离生死，究竟涅磐。敬礼具足如是功德之佛世尊已，为欲成立诸正量故，陈那菩萨从
自所著《理门论》等诸部论中，集诸散说汇于一处，造此《集量论》。
次广说论义分六品。
卷一 现量品
先说现量品。其今先立自宗，次破异执。初又分二：先总说二量，次别说现量。初又分二：
(一) 正说，(二)释难。今(一)正说：
现与比是量 二相是所量
为显自量具功德故，及为破他妄计量故。了解所量，依能量故。此中多诸邪执，故当说量。量唯二种，谓现、比二量。圣教量与
譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现
境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故。
(二)释难
于彼结合故 余量则非有 亦非数数知 无穷如念等
如缘色等谓是无常。或数数缘，此是何等？曰：虽有此执，仍是缘彼所量，故非余量。缘自相者即属现量，以正理推知色无常者
即属比量。若由意识结合、未得定解者即属非量，俱非现、比。又数数了知亦非余量。虽于一义可数了知，若皆是量，则成无穷。如
无新知则不是量。如以后忆念贪欲、嗔恨等于先所知义皆非是量。
二、别说现量，有三：(一)说真现量，(二)说似现量，(三)说量果。初中有二：(1)说现量相，(2)说现量差别。今(1
)说现量相：
现量离分别 名种等合者
此总说若识离诸分别，是为现量。现量虽皆是离分别，但有无分别心非现量者，如由膜翳见二月之眼识，是无分别之似现量。所
离分别为指何等？曰：谓离名种等结合之分别。如随欲之声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠
说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。总
之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。此中并不说从何境生也。
(2)说现量差别，分二：
甲、说根现量，乙、说余现量。今甲、说根现量：
是不共因故 彼名由根说 由多义生故 自义总行境 多性之有法 非根所了解
自了非名显 自体乃根境
或问：五识既从根、境二缘生，何故依根立名，名“眼识”等，而不依境立名、曰“色识”等耶？曰：根是不共因故，彼识之名
由根称说。非随色等境说，以色等境，是与他身之识及意识所共因故。如一色境，他人眼识亦能见，自身意识亦能缘故。世间亦见由
不共因设立名言，如云“鼓声”、“麦芽”等。以是现量是离分别。《对法》亦云：“由成就眼识了知是青，非想是青。于义想是义
，非于义想是法。”或问：若一向无分别，如何五识唯缘集聚？如何说云：“是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。”曰：彼识
是由多物所生故(由多极微合为所缘)，然说是缘自处，总为行境。非于异法作不异解。如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境。
说此义曰：“多性之有法，非根所了解。自了非名显，自体乃根境。”即说多种极微体性之有法，或色、香、味、触多尘之法，非是
根识所了解之境界。各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。余义如《释量论》广
辨。
乙、说余现量
意亦义贪等 自证无分别 瑜伽师所教 无杂见唯义 分别亦自证 非于义别故
“意亦义”，是说意识现量。谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量。(陈那菩萨对意现量所说
甚略。法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便
非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转
，不为过失。如《释量论》广辨。)“贪等，自证无分别。”是说自证现量。谓贪嗔痴、苦乐等心，不得根故(非根现量)，是自证
现量。如是“瑜伽师所教，无杂见唯义”，是说瑜枷现量。谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，办是现量。“分别亦自证
，非于义、别故。”顺释疑难。或问：若贪等心之自证分是现量者，则分别心亦应是现量？曰：实尔，分别心亦是自证现量。然非于
义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。
(三) 说似现量
迷乱世俗智 比与比所生 忆念及希求 似现有膜翳
此说七种似现量。前六种是有分别，第七种是无分别。迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心。世俗心，如见瓶、衣等物，
认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世
俗说，是不错误，是正确智。但约实体现，则属虚妄，是分别心，是似现量。比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别。
忆念缘过去事，希求想未来境，皆无实义，纯属分别，皆似现量。有翳膜等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，
故亦成似现量。由根识不分别执著，故仍是无分别也。说此七种之理由，如《释量论》中广辨。“似现量”三字，通贯上下。
(四) 说量果
有作用证故 即果能量度 亦设立为量 亦非无作用 又自证为果 由彼体义定 境相即此量 由彼能量度 曰
：若时彼现相 所量量与果 能取能了故 彼三非各异
知境知彼别 故即觉二相 亦由后时念 成二相自证 不受无此故 若由余识受
无穷彼亦念 如是于余境 不转见彼故
此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果。是即能量心而为量果。如以斧砍木，木断为果，非离木外有别断果。以识缘
境，了境即果。解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具
了证境之作用，即许为能量，亦非无作用。喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父。(“亦非无作用”句，有本作“亦非无差别”。
则作能量与量果，亦非全无差别而解也。)第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。境不离心，即由心自体决定境义。
若时心具义境，尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。若时唯以外义为所量，尔时现境相心即为能量。尔时彼心虽是自证，然以此
自体义之现相，说为能量。(此说若以外境为所量时，其能现境相之心，体虽是自证、量果，然约能量度，亦是能量。)“由彼能量
度”句，释中作“由彼义量度”。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量
。其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。第三说：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量
果。此三一体，非有别异。约义不同，安立为三。或问：如何知识有二相？曰：由有了知境与了彼能知心。由此差别知觉有二相。境
谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。若不尔者(不许识自知，
即不许自证分)，说即色等自知或成为自体者，则与知境全无差别。若谓由后时生识知者，则过去久远之境，应不现起，彼非境故。
是故识有二相，理善成立。又由后时能生忆念，亦即证成识有二相。如于曾受之境后时能忆，如是心亦后时能忆，则知先亦曾受，若
未曾受则不能忆。故亦证成识有二相。由后时生念亦即证成心有自证。若无自证曾自领受，则必不生后时念故，如忆色等之念。若谓
如色等由他识领受，如是心识亦由余识领受者。曰：此不应理，若由余识领受者，则成无穷。言无穷者，谓余识后应由余识领受，则
成无穷。(若由同时余识或后时余识领受，皆成无穷。余识复应不缘余境。如《释量论》广说。)“彼亦念。”谓若由余识领受彼识
者，于彼亦须见后时忆念故。(然不忆余识，故知不然。)若彼复由余识领受则成无穷。如是若由余识领受，则彼余识应不转缘余境
，以唯缘此前识故。是故决定应许有自证识。亦即成立安住果性。当知现量是离分别。
次破异执。分五：一破《论轨》所说现量，二 破正理派所说，三破胜论所说，四破数论所说，五破观行派所说。今初(细科
从略)：
论轨非师造 意谓定无要 余应说有分
故我当观察 此说从彼义 生识为现量
言彼义遍说 然彼非唯彼 若诣所缘者
而忆念等识 非现待于他
又曰：如所现非有
故于胜义中 五缘集聚故 不作彼名言
是中间颂 由义相远离 非所诠此境
以总相宣说 故不作名言
初颂说《论轨》非是世亲论师所造。论师意谓彼论无决定心要义，故未辨说。余者若有心要，则应分析辨说也。(“余应说有分
”句，末见解释。尚须研考。)由于论师对彼舍置未辨，故我陈那对彼所说现量等义略为观察也。“此说从彼义，生识为现量”二句
，牒彼论所说现量定义，谓从彼义所生之识即是现量也。以下征破。若从彼义之语，在文法中是遍说词(声明中词类之一种，表普遍
义)者，则任何识于任何境生者，即立彼名(即名现量)，非唯从彼生，即非唯从所缘缘生识，乃名现量也。以本宗说：诸心、心所
从因生故。(有本作“从四生故”，似说从四缘生。)“若谓所缘者”。谓“从彼义”是说识定从所缘义生者。是亦不然。“而忆念
等识，非观待于他”。谓忆念、比量、希求等识生，并不观待有他所缘境。若定待所缘境乃生缘彼识者，则缘烟等应不生了知有火之
识也。若谓缘色等，说为义者。试问：识生，为如所现即如是缘而生耶？抑虽现为余相而是如其所有因而生？彼有何过？曰：若如所
现而生识者，如是彼缘集聚故，五识应成世俗有。以唯缘彼集聚故。(因五识只见集聚假相，不见彼极微实体。)若谓现青等识，从
彼义所生识是现量者。曰：若许彼等为集聚者，虽可实尔。然计得实有行相，由现实等行相，故亦当得实及数等(即实、德、业等)
。若谓被识是如其所有因而生者，如是虽无现相应成实等之过，如是则无彼等故。(此亦不应理，识不现彼实物等相故。)如是则于
彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故。彼等各各虽是集聚之因，然不许集聚有实体故。以是故说：“如所现非有，故于
胜义中，五缘集聚故，不作彼名言。”其第三句，释中译为：“心所缘五种”。信慧译此颂为：“若非从现相，五缘集聚故。从何为
胜义，彼不作名言。”总观此颂义，是指《论轨》说从彼义生识为现量。试问：彼义，为说如心所现耶？为如其实体耶？若如所现者
，所现相非实有，是集聚相故。若指实体者，实体胜义，心不现彼相，不能说是彼现量名言也。又所缘等应即所缘性，以胜义有故。
若不尔者，则现非有之第二月等，亦应成为观青等识之因。其由义相远离者(即无义相者)，亦非所诠，以一切识若离义相，亦不能
作名言也。故此境之名言，当以共相宣说。不能以自相立名言。故五识境，即以彼共性相安立名言，名为色等。非以自性相安立名言
。故说五识境不能安立名言也。
二、破正理派所说现量
诸正理派者说：“根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量。”
此即叙计。谓正理派计现量有数种差别：一是根境和合所生识，二不能作名言，三无迷乱，四耽著为体性。
彼亦不应理 从根所生觉 非有名言等
应不缘有间 识不得增上 根不离所依
非能缘于境 乐等非所量 或应有余根
若谓有意根 无遮故得者 余根声无义
定义则无果 应说离识相 以余义为果
非差别异故 彼非有二者 非所别亦尔
不知等非遍 无返故非果
“彼亦不应理”。此即总非，以诸差别皆非理故。“从根所生觉，非有名言等。”此下逐计而破。设立名言之境者是由比量心。
其诸根觉绝无名言之境。不须简滥。由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也。根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱
之有境故。耽著是决定。以于具足总等之香等，都不分别，无所见，故亦非有(即根识无决定耽著)。若谓是说如实智之回转界限者
，其简别词亦不应理。以不迷乱故，办说明一切识唯取自境义故。彼所说之分别，亦可各别宣说。又所言“耽著为体性”。耽著是果
，根识中非有。如其义等了知之识，即亲果故。若谓非作名言等言，是为显彼识自体性故者。曰：不然。是说现量之相故。彼由“根
义和合”即成立故。若是为显彼识自体性故者，亦应宣说：非德、实所造，非虚空等所知境性故，太为过失。“应不缘有间，识不得
增上。”此破根义和合生识为现量。若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间。然现见是有间而取。缘根增上，即
缘超过根量之境，亦不应理。若谓趣外境故，则为应理。根离所依，趣于外境，故缘有间及增上境，亦皆应理者。曰：彼亦非理。“
根不离所依。”谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义(眼不离身，能见远山等)。假使根能趣外境，然亦“非能缘于境”。若
余者(若能缘境)，则所依有障碍，亦应能取境也。是故眼、耳二根，唯依内所依身住，非离身外，而取有间及增上之境也。“乐等
非所量”(原文“或非所量”，因字所限，移于下句)。此说：若根义相合所生识，乃是现量。能量之所取方是所量。是则取自身之
乐等，等取苦、欲、嗔、勤勇等之心，则非是量，由不待因等既非比量，又非根义和合所生，亦非现量。能取之心既非是量，所取之
乐等办应非所量。成大过失。或字显乐等既非现、比二量之所量，或应有余量，亦成过失。“或应有余根”。此说取乐等之心，既非
根义合生，则所取乐等应非所量，或应有余根与境义合而生识取乐等，然此非有。若为成立与余根和合所生识为现量故，“若谓有意
根，无遮故得者”。说有意根，以无所遮故，得有意根者。破曰：“余根声无义”。若因为无所遮故，便能成立有意根者，则说耳等
余根之声，应全无义，即由无遮而成立故。何须更说余根也。“定义则无果，应说离识相，以余义为果。”此破现量以耽著为体。前
已说耽著是决定义，是量果。若观量本身即决定义，则无量果也。意谓若以决定为性之识为能量，则无能量已生之后，了解增上义之
量果也。(量果所解较能量更进一层。能量只是缘境，量果则于境决定。)若谓取能别总等之识是能量，取所别之实等之识是量果者
。破曰：“非差别，异故。”谓能量与量果，非于差别境而分，以差别境各异故。于别境为能量，于别境为量果，不应道理。如破担
木树，而拔罗沙树断。未见此事。若谓：由是所别识之因故，亦是彼境者。此亦不然。太过失故。若如是者，一切作者应皆成一，以
是所别智之因，便成彼之作者故。是故若法于彼有业用，即说此法为彼果应理。“彼非有”谓于彼中，非有增上了解之果，亦无缘能
别之量。“二者”谓若计即能别之智，是能量与所量二者。如自了知我时，既是所量亦是能取者。破曰：“非。所别办尔。”若如是
者，则所别之智亦应成能量、所量之二也。若谓能知与所知虽是异义，然能量与所量可是一体，如自了知我之智。曰：彼亦应成二者
也。若谓能别之智，与我相同者。非尔，二者皆应配合也。“不知等非遍，无返故非果。”如是了解所知。若谓从不知、犹预、邪解
中返，即是果者，亦不应理。非遍于一切皆不知等。遍于一切决定起不知、犹预、邪解之境非有故。于一类事稍一思惟，亦能生知故
。假使有不知等，办非返故为果。若说无不知等为返者，彼非是有，则非是果。不观察彼为所量故。如是且说正理派之现量，不应正
理。
三、破胜论所说现量
诸胜论者说：“由我、根、意、义、和合所成，彼是余法。”此是叙计。胜论派经说：“且唯由系属所成，彼于实为现量。”又
说：“由我、根、义和合所成，彼是余法。”有者计离量义为他，是不共因故。计根义和合为量。有余者说：以最胜故，我意和合为
量。若如是者，与说：“由犹预与抉择智所成者，是现量与有因智。”则成相违。由四法和合所生之智，与由抉择所生者不同。以抉
择者是以观察为先行故。现量者是唯见境故。言唯见境者，谓四法和合所生。彼中何有观察。说根义和合为量者，全无增上所说。即
如说根义和合为能量者。欲知此为何义时，应取一切义。以与一切体性相合故。其说我意相合者，于各异境，亦应于别境为量，于别
境为果。无有此事，如前已说。复次：“观待总别，与观待实、德、业，是为现量。不应如是说。”何以故？
有见境义故 不合诸差别 非一色等一 若见彼非根
余根无义故 异境亦能取
一切根应取 非实等若尔 无故非余境 若许境同者
非乐亦应成 不定说为余
非说皆所立 根虽无有异 觉异故亦异 余由何无异
以根义和合所生者，“有见境义故，不合诸差别。”以诸根觉，唯能取自义故，与诸差别同时和合，不应道理。其谓此是此之总
，与实等系属。必先取二义，乃如是观察。彼复是念等故。此唯由意觉作是差别，方为应理。余则执香甘美，亦应是现量。此亦非理
。以能别与所别，是异根之境故(香是鼻根境，甘是舌根境)。若谓：是一实法，多根所取者。破曰：“非一”。如是则非是一。如
色等，应成多法。何处见色等多根所取而是一性？若虽是多根所取而计为不异者，破曰：“色等一”。色等，如实，亦应成一。“若
见”。若外救曰：诸根虽异，然唯见实境，唯由不异之识而见，如有性与德性。故色等不成一性与多性。破曰：“彼非根”。若如是
不异识而见者，然彼非由根。彼非由根门，能知余根之境。何以故？曰：“余根无义故”。若计余根能取余根境者(如眼根能取耳根
境者)，则于色等施设多根应成无义。若谓色等有异故，一根不能取者，此亦非理。“异境亦能取，一切根应取。”谓自境虽异，根
办能取，对于自境，青等各异，与数等各异，亦皆能取。汝自亦许根能取异境故。若谓：取数等各异者，非取余根之境。余根之境，
如异色之触境，眼如何取？若眼取触实者，则余根之境亦是眼之自境。是汝所许故。虽是各异，犹如青等，眼亦应取触等故。异性是
多根所取之原因，以是不取余根之境。若境不异，亦为多根取者，则色等各别境，亦皆应为一切根所取，如彼实等。如是色等亦应非
一根所取也。若谓无彼等过，以彼色等各自差别决定。由无彼故，根觉于青等不错乱。问：彼等之决定为何？若谓：何处无色性，彼
便非眼之所取。如是触等亦各自境决定。若如是者，眼亦于所触聚转。“非实等”。谓许实与数等及诸业等，无有色性及触性故。故
眼与触，不取彼等。若谓：如是何处有色性，彼即是眼所取。如是所触等亦如是决定而有差别。如是无色等故，实等亦无决定。破曰
：如是则与经相违。经说：“由彼无故，不错乱。”是说由其色等于声等无，故不错乱。非说由色等有也。彼等与理亦不符。以余根
于无等观察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？(此段文，余本作“不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作
。”)此是释“若尔，无故”文义。若谓：无因故不取者，是故不应结合，色等自境决定也。(“无故，非余境”句，似说实、德、
业等，无色性、触性等故，非眼等余根之行境。z中不详，待考。)外问：如何见取实等不异耶？曰：“是余境”。(据此句看，颂中
“非余境”似误。)谓眼离所触外而缘异境。有与余同时行于总境执为不异之念智生，非取色等。无彼觉故。(此文似是说：取实等
为不异者，是同时所生之念智，亦即意识，非是缘色等之根识，以根识是取各异境故。)如是无差别故，诸根皆各缘自境。其遮余义
，于境生不异之觉者，一切皆是意识。故于有性及德性所生识非是现量。无表现故。起增上慢以为现量所取者，是恶分别所执耳。“
若许境同者”。此牒外救。谓能别、所别，同是根境。其不取者，以无彼觉故。破曰：若如是者，“非乐亦应成。”若二者同是根所
取境者，则实、德、业等，是有实故，应知有性，实亦应是具一切根(为一切根所取)。如是，由有一实故实非有性。然由是一切根
故，应成有性(此皆非胜论派所乐许者)。若谓入实之有说为有彼一实者。破曰：不尔，无差异故。与有无异。于一切皆有，则实等
非所遮。如云：“于业、德有效，有非业非德。”若谓入于实者，即实是一。若入余者’，则实非一。如是则实应成异。若时眼现量
取谓不热，尔时所触亦应成眼之所取。故不应说：如有性、德性，虽是异根所取性，而实不异也。若谓：如是由是异根所取故，应是
余性者。破曰：“不定。”一根所取，亦见实、德、业各异，及青等各异。根虽无异，而取青等各异故。若无彼法，此法亦生，则彼
法非此法、之因，故各异根，非余法因者。曰：“说为余”。言是异根所取故，说为多性，则由是一根所取故，由何定为非一？非唯
由是异根所取，说为多性。然非唯由是多性故说为不定。此说：“根虽无有异，非说皆所立。”非由一切根异，说为多性。是说彼根
异，唯是多故。觉异亦是余因，无所遮故。“觉异故亦异，余由何无异。”除根异，觉亦异，不能说余。根异觉异者，无时可说一性
。说于彼之德等生现量智，应知办遣。彼等由与自所依系属门，说四等和合。如是，非由一切和合生识，如观正理派时已说。故胜论
派之现量极难成立。(此段文，信慧译为：“此言根虽无有异，非说皆所立。非说一切多皆由根异。然是说若根异彼即是多。觉异亦
是多性之因。都无所遮。复次：根虽无有异，觉异故亦异。余由何无异。若根虽无异，由觉各异，亦说为种种。则根异觉亦异者，更
无处可说为一也。由此当知亦遣于德等识，说为现量。以彼等办是由与自所依系属门，说从四等和合而生。如说非从一切和合生识，
如观察正理派所说。如是胜论派之现量，亦有过失。”)
四、破数论所说现量诸劫毗罗派，许耳等转，是为现量
此叙外计。数论派说：“耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量
。”破曰：
无穷或一根 二取非三境 得一境无别
彼非取自性 不取义差别 若取则如意
亦应成分别 应成彼分位 非是萨唾等
非是他性故 非他应非果 或若非他性
则应非所取 种种诸变异 其义应相同取多故数论
有别派不许 一切各各性
别有最胜尘 由结合差别 表示果体性
三微尘自性 由何证一果 若异类和合
亦不许转变 若不许二性 果唯得一性
于多义自性 根境有差别 故舍数论宗
各各性为胜 于非一境转 不说为能量
非念未受故 若谓二顿生 彼非量观余
失坏或是念 增上说念故 遣余根无义
“无穷，或一根。”若如所说：诸根应无穷。谓彼等计，由非余根所取境性，故于自境转，即许为根。唯由三德增减有异，许声
等成为异类。即一声境，办由功德增减各异无穷尽故，应许有无量根缘取。或应成一根。若彼三德无有差异，是一种类者，如是如取
异声，亦应取触等，故应成一根。以一切中三德无异故。非有离三德之声类。若谓成为声性者，彼即非触等，若时由萨缍等形，分位
各异，如何无声等各异？故有声类不异相同之分位，异于触等。于同类所取境，耳根得转。如是于触等亦尔。故如何有所说过失？破
曰：如是所触亦应成眼所同境。“二取，非三境”。以形是二根所取，如山等形是眼及所触识所见故。此即除遣说唯于自境转。如计
由形所作种类差别者，则耳等应不能取声等，以形非三根所行境故。由形非耳、鼻、舌诸根所取，则现见声、香、味等应皆非现量。
“得一境，无别。”又应于一境，得多种形。以一根之境有差别者，彼之差别种类有众多故，当见一境，有多种形。又由形状相同无
差别故，则用金等所作诸勺、诸庄严具，应无差异。由形相同故，金、声、实等亦皆应相同。如是亦应不各于自境转。又诸根转，为
唯取自种类？抑取乐等所差别之种类耶？若唯取自种类者，破曰：“彼非取自性”。彼唯取形故，应不能决定声等之乐等自性。是唯
取形故，“不取义差别”。应不能取义境之差别，以仅缘形之少许现相，不缘义境之自体故。亦当不取声等之差别也。如是亦应缘琵
琶声与鼓声等之差别，以彼无别形故。“若取，则如意，亦应成分别。”若云取义者，亦应如意，是有分别。若以自义有差别者，若
取彼差别，则如意转，于自境界成有分别。若谓是取由乐等所差别之形者，破曰：“应成彼分位，非是萨缍等。”即使如是，亦如彼
分位之意转即是分别。试问：于乐等为各别取？抑总取耶？且非各别取。以取自境等之根转，是于声等所取，非于萨缍等(三德自性
)。“非是他性故”。萨缍等与声等，非各别自性，故彼等非不等转之所取也。若谓“非他”，谓萨缍等非离声等而是他性，故彼亦
是所取者。破曰：“应非果”。若萨缍等非离声等是他性者，则不异身(即一身)之声等应非是果，萨缍等亦应非声等之因。其说萨
缍为声自性之建立等，亦成相违。又萨缍等互无差异，而与声等成一性者，是无异之自性。是则妨害计为因果。是“或”声之义。复
次，“若非他性，则应非所取。”又若乐等非离声等是他性者，如是则不成为各别所取。微尘亦应非是所取。五微量等亦尔。凡非余
义之根境，彼一切皆应非根境。其取为果性等者，皆应成为总有境故(以总为境也)。如是且不各别取。若谓总取者，破曰：“种种
诸变异，其义应相同。”如是则应一切根转，以种种相故。若于种种相之所取，取不异相者，不应道理。以由彼力决断所取故。现见
于声等取不异相。乐等境性亦应相同。诸根之境性亦应相同。诸根应不于自境转，以于余境有乐等种类别故(以于余境、乐等，种类
异故)。如是亦应成为一根也。若谓不尔，应说各取形状、所作、差别者，彼说亦非理。以“取多故”。即色一类由形异门亦能取多
种，不见随一形而取也。若由异形许为异类者，则根应成无穷也。有数论别派不许此义。古劫毗罗派有说：触等之三相，非不异声之
三相，故乐等有异，而说诸根各取自境。各于自境转之诸根，自境差别，种类不异，故诸根不成无穷。破曰：若由种类各异，乐等境
根各具功能，胜出古师者，吾当更有所说；“一切各各性，别有最胜尘。”若由乐、苦、痴、声、触、所作等各异种类，应说：一切
皆有各异最胜之微尘(即自性三德之异名)。：由和合差别表示果体性。”彼只是由于和合之差别，不超出自种类，成立为果性，而
为诸根之境也。“三微尘自性，由何证一果”。于声谓是声，彼离乐等不异之觉，于众多义谓是不异，不应正理。何以故？“若异类
和合，亦不许转变。”由三和合而成一果，亦定非有。诸数论者，种类异故，有一声说，非有一事(非成一性)。若谓随说三种自性
之声，及说乐等，其欲知自性，即成根境者。破曰：“若不许二性，果唯得一性。”若谓耳闻声等觉，不待乐等，有别于余而于此转
者，则彼唯应成一自性。何以故？“于多义自性，根境有差别。”谓于声等义之多种自性中，觉于何自性转，彼即根义。唯彼是根境
。彼复唯是一种。触等亦相同。是故非理。“故舍数论宗，各各性为胜”(释中作“故于各各事，校数论为胜”)。谓计唯从一种类
差别之自性为因，而生果，较古数论见，实为殊胜。如是若说不生异类果，则为端严。非三自性唯从一生也(似是说，非从三自性而
生一果)。若计唯取现在声而根转，是为现量。如是，则境非一。“于非一境转，不说为能量。”一切所量则非是境，故遣其能量(
应无缘一切境之能量)。非说彼转为能量。于正领受根转之意根，由无因等，不说为能量，故成失坏。其正领受根转者，不应摄入余
量之中。若谓无彼过失，彼转之领受是忆念，犹如欲等。如云：念是现量转之差别。是故根识是于外义之现量。此与根转是无间隔，
故是忆念(此说领受根转者是念)。破曰：“非念，未受故。”无间隔之意，不应是能取根转之念。以先未领受故(必先领受而后方
忆念)。“若谓二顿生”者，“彼非量”则将根识与领受彼之意，二俱遣除。如是则境之因由，有境亦应有也(心境俱成所缘也)。
尔时领受量根之意，未说为量。则尔时之转者亦未说为量。故俱失坏。若许自证等则无过失。忆念如盲人步行。若有彼者，乃说此念
，是现量之差别。如是亦若取无间隔之根境者，亦非是念，以意未领受故。以先未有意领受外境义。“观余或失坏，或是念。”(释
中作“念或坏，是念亦观余。”)唯领受根转故，或未领受，或念失坏。言或声者，是观察义。如何失坏？若计与于外义根转同时生
之意领受者，破曰：如云由一境义，引生二根之功能，不能观察。故当失坏。若谓无彼过失，为显念意常时取故，遮唯俱生者。于俱
时成就，为于外义，根意同时取耶？攻击其缘取之理。若谓同于一时生与根相应之意，前已说故。虽然如是，“增上说念故，遣。”
若为增上说念故，而破于外义与意同时者，则如云：“由根取后，意乃能取，如是意取已，乃能如根了知。”如是等说，皆被遣除。
故于外义非有忆念。若谓意亲于外义转者，破曰：如是则“余根无义”。诸余根于外义转，则应无义。以士夫义意能办故(意若能亲
取境，则诸根无用也)。如是不能定取境之自性，故数论之所说，非是现量也。
五、破观行派所说现量
诸观行派说：“与有正结合所生士夫之根觉，是为现量。”此叙外计。次破云：
有所遣为无 言合了知彼 正和合显示
决定有性者 若显所对故 应说根差别
唯有非不知 复何所成立 若根于何事
许融会吉祥 融会余亦有 吉祥眼药等
共称如是计 根境无彼声 若义遍合者
声色有间隔 亦见取大者 能害无间隔
舍说觉因聚 何者为能量 量或即是义
何为添觉生 离义根意士 和合及作行
余说何者是 生现觉因聚 由牛等结合
量义为牛等 与义正系属 根觉非有能
所了自无示 色义根行境 一切非义识
皆应住现觉 若许觉之生 说余义为果
非能得余义 现义觉是果 由无余果故
若觉生是余 从和合自因 从量和合生
若非余无义 由士夫变异 生觉应无常
若我不变者 彼不应为量
其中“有所遣为无，言合、了知彼。正和合显示决定有性者。”若谓为遣除无故而言有者，不应道理。以言和合，即显示决定是
有故。若言诸根和合，或者疑问，由何和合而言正和合？答云：和合所取，为显彼义，故言有者。若如是者，“若显所对故，应说根
差别。”是说根差别。为显诸根差别故，理应各各结合而说也(所对即根所对之境)。若谓此中亦说与意等结合，故以总声说者(总
言与有合，不言各别根境结合)。此亦非理。“唯有，非不知，复何所成立。”谓若仅与总有结合。唯总有结合，士夫等已成立，彼
于无不转，复何预再成立。若谓阳焰等非有，是似现量，有者与彼亦相结合(为简别彼，故言有者)。其特殊环境及日光所炙，并大
种差别，彼等是有。由彼与眼合，引生意识，渐生乱识。故为遮彼而言有者，不应道理。“若根于何事，许融会吉样。”(释中作“
有声许最胜，是说根端严。”依殊胜与端严解释。)此说诸根于何境融会，说彼为有。或由何事使根吉样，说彼为有。破曰：“融会
余亦有，吉祥眼药等。”谓微尘等亦能与诸根融会。非唯义境与根融会。使眼吉样，眼药、涂足等亦能使眼根吉祥明利。与彼等和合
亦应成为现量也。若谓无有彼过，譬如行生之声，表示牛类。余类虽亦有行生作用，然不名行生(如汉语呼畜生)。如是唯以义表示
(殊胜)融会、(端严)吉样。非以余表示也。破曰：“共称如是计，根境无此声。”行生之声唯表示牛者，是世间共称故如是计(
约定俗成)。而以有声表示融会与吉祥，则非世间共称根境所有。故由有声如是妄计不应道理。“若义遍合者，声色有间隔，亦见取
大者，能害世间隔。”若计根境一切遍合，根乃取境者。但见于声、色二境，能取有间隔，及大于根量者。若遍合者，则应不取彼二
境，当如香等取无间隔者。然不见是事故能违害。“合说觉因聚，何者为能量。”有说量果为余义者。除觉生外不见有余量果，故计
从何生觉，彼即现量。如彼宗说，我等和合及有作行。舍彼等外无余觉因。是则以何安立现量名言？若谓“量或即是义”。若说唯义
是现量之因聚者。如是，“何为添觉生。”只说“与有正和合士夫诸根，是为现量”即足，何为更觉生？前说“从何生觉、彼”，亦
是妄计。复次，“离义根意士，和合及作行，余说何者是，生现觉因果。”非由彼聚能生现量。(意似：非由彼总聚能生现量，或彼
聚是能生，非即现量也。)若计根义和合，彼亦非是。彼言现者，住于二故。正和合亦非现量，此未各别成立故。若谓：由何决定此
是牛、此是马？彼即现量者。彼亦非理。何以故？“由牛等结合，量义为牛等，与义正系属，根觉非有能。”唯观牛性。即在汝宗，
诸根觉中，仅依尔许，应无观察功能(不能判定是牛非牛)。若不结合，而能决定为牛等者，不应道理(要由结合牛等之名义，方能
决定是牛等。然根觉无此功能)。是故所别、能别，所诠、能诠等，一切分别，皆是意所施设，非是根觉。何以故？“所了自无示，
色义根行境。”此说根之境义虽有多事，然诸不共体性，是根显现所得之境。以能生现自相之识，各别了彼体性，如识自分。如是体
性不能显示所诠等，以所诠等是总境故。若谓：总相亦是彼义(亦是现量之境)，以是根境故，及是一切行相之决定故。若如是者，
“一切非义识，皆应住现觉。”非义识即无实境之识，亦皆应成为现量也。现声于三处转，谓量、识，境。此复量是真现(现量)，
余二是假立。境是观所量故，假立名现。识由依根，与量相同故，亦假名现。若谓缘色等总相之觉，不观待根，不异观察而转，非依
赖于根者。若一切种义之识，知色等功德性等义之识，亦能缘余识所行境者，则众多根应成无义。如前已说。故不共境之自体性，方
是根之所行境。如是且说：从何生觉？彼即现量，不应正理。“若许觉之生”。闻说觉之生起，于外义为现量。此迎外疑，而答曰：
“说余义为果。非能得余义。”所以者何？“现义觉、是果，由无余果故。”增上通达了解者是果。以量非离觉是他。故亦非离量，
而有觉果也。“若觉生是余，从和合自因，从量和合生。”谓胜论派说觉是从自因和合大有等所生之果法。若计根觉是从和合生者，
和合应成现觉。彼是常故，全不能生。故彼二说皆非是量(觉生是现，与觉生是余之二说)。“若非余、无义”。若计觉与生非余者
(即计生觉是一者)。如是觉即是现，以是言生，则成无用。“由士夫变异，生觉应无常。”若计为生觉故，士夫从前分位(前无觉
位)变异而转趣所量者。是则士夫应成无常，故得非所乐。“若我不变者，彼不应为量。”若计士夫无转变者，此与非量分位，无差
别故，则从彼所生觉，能为定量，不应道理；如是他派所计现量，皆难成立。
现量品第一略解终
卷二 自义比量品
次解自义比量品。分二：一立自宗，二破异执。
初又分二：一、总说比量，二、别说自义比量。
今一、总说比量：言“比量二”者，谓比量有自义比量与他义比量。下各别解释，分为二品。
二、别说自义比量。有二：(一)说比量义，(二)
辨比量支。今(一)说比量义(细科从略)：
自义
三相因见义 果如前境及 性不同彼二
自相非所显 所取异是余 见等门显示
非诠说自性 由名了知故 显示余行相
是二种意识 亦见非总故 非尔表总故
以信语能立 亦障碍所余 若谓成不异
否异亦有故 信语不欺狂 同故即比量
言“自义”者，谓自义比量。其定义，谓由具足三相之因，观见所欲比度之义。因三相如下文广说。其量果亦如前现量品所说。
由所取、能取二相二种了解而明量果。若尔二者，有何差别？曰：由“境及性不同。彼二。”现量之境，谓自相；比量之境，谓共相
。前品已说。现量之自性是无分别觉，比量之自性是有分别觉。问：何故比量分二，非现量耶？曰：此亦由所取境各异故。现量之境
是自相，“自相非所显”。故不可分为二也。若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。故现量之自相境，不可以名言也。
或曰：于现量之境义，亦见有比量转。如由色比所触也。曰：虽有见此，然比量趣彼义，非如现量。“是余”。是由先见为因，乃比
度所触。谓于彼色，舍离现量行相，由色之总比度触之总。其现触之差别，非可显示故。是故二量之所行境，非是一也。若谓：如于
见等，说名见等故。如何说现量境，不可显示耶？曰：此不相违。“见等门显示，非诠说自性。”此仅由见、闻、觉、知等因由门，
拴说彼义。非由自性诠说。谓于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。(此段文，信慧译为他问：“唯于眼识所见之义，次
由意识了知为青，说此是青”即是比量亦能缘自相境之意。次答文为：虽同缘一色，但眼识现量是缘其自相，意识比量是由名了知，
但绦共相， 即余行相也。)此复“由名了知故。且示余行相，是二种意识。”(自了知即自义比量。宣说即他义比量。)谓先由眼
识领受遮非青义(遮其非青，返诠是青)。次由意识得知是青，立青名言。故说二种意识。前云：“自相非所显”，故所了解之体性
即自相，是现量之境。其总相乃比量之境，为言说所说。若谓：不应说一切比量皆是共相有境(皆缘共相)。何以故？“亦见非总故
。”言非总者，谓所见风等自性，由触等比度也。如云：所触者，非所见之触等。曰：“非尔，表总故。”非是比度彼风等。以是表
示为触等功德之所依故。或非比度，风等自性差别，仅是于彼实之总，表示为触等之所依实故。若谓：由一切之后成。(按：本论中
无此颂。)谓排除一切之后，即成比度风等自性。如云：所触者，非所见之触等。曰：不尔。彼有不成故。遮返亦同故。若风等成就
者，不返，亦有。 (余本为：返则非有。意谓若成就有，则应永无非有也。)舍弃由与功德差别系属比度功德之总，而以功德之差
别比度实之差别。此是不能成立为有也。(触是德句之差别，风是实句之差别。以有触而比度有风，是错误，不能成立。按比度有理
，以狭证宽，不能以宽证狭。以有别德可比有总德，以有德可比有实，以德依实故。然不能比某一别实，除非是唯一听依之实。但触
属多种实，不能比度定有风也。)遮返亦同故者，谓若遮触，非地等所有，则亦能遮非又所有。不见功德之差别。谓是风所有，非地
等所言也。若唯以不见，而遮见故，亦不应理。唯以可见有对有碍，比度意之功德故(意德是无触)，不能成立必无所触。要由可见
比可见故，由不可见比不可见故。其所触者，唯是可见也。又彼功德属多法故，此当属谁，成为疑因。故遮一切，比度有风，不应道
理。复次，“以信语能立，亦障碍所余。”谓此若比度实总已，舍弃比度于彼有。(以有触德，比度有实已，不进而比度有风。)而
改以信解语量，遮于余实有，而成立于风有。若是风有，如是亦定余有。是故说有风等，唯由教成立耳。“若谓成不异”者，谓若说
：教与比量等，成不异故，比量亦应缘自相境者。曰：“否。异亦有故。”有说：由是世间所共许故，不应更说譬喻。是为声教异于
比度之差别。如是若由共许故不应说譬喻者，如由烟比火，有义之比量，亦应成为声量也。余有说：声量是将声义计为不异，非直比
度其义，是其差别(意为比量则比度实义也)。若尔，声计为不异，当说如何比度其义。若谓树声所诠义，即实声已了之义，非是余
义。然由异门，了知从非实返。虽由树声，已能了知从非实返，然是由义了知，非由声了知也。若尔，则除树等词外，余声亦应说为
量。以作用声，亦能由义，了知彼义也。(即不说被名，以义了知彼义。如不说实名，以树声了知是实。如是不说树名，以杨柳等声
，亦能了知是树也。)又有说：唯语是声，唯由彼声自性，了达义故。是为声量与比量之差异。此中意说：离声之因，是为比量。声
量无有系属，其不共境，当以二相比度观察，谓可见义与不见义。于可见义，谓显示其名。于不见义，则唯是分别，非能了达义之差
别(即说声量亦不能缘自相也)。若天趣等声，不能诠唯义者(意谓说天趣等极不现见事之言教，若不能论说天趣等事)，如何成为
比量耶？曰：“信语不欺诳，同故，即比量。”谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。(对于超越根境之极不现事，
唯依可信解之圣言量，乃能了知。非是现、比二量之境故。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全无欺诳。故说彼言教亦是比量
。非彼言教能诠彼事自相也。)如说：诸名业之义，以现量为先故。此等亦当破比度最胜等自性。是故比量之境，非是自相。
(二)辨比量支。分二；(1)能比支，(2)所比支。初又有二：甲、说三相正因， 乙、说缺相似因。今甲：所比同品有于无
性为无此亦得能知依能知时故
言“所比”者，谓由法差别之有法。若以现量或以比量见彼之后，于彼同类，亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有。何以
故？以说“唯同品有”，用指定故。而不应说：“同品唯有”故。次说“于无性为无”者，重为决定彼义。于无性处唯为无性。非于
所余，亦非于相违。(唯无所立名为异品。非说余法或相违法名为异品。)言于所立同类有、及于无(异品)无性。此等是说，由三
相因了达有因也。若谓应说能知。曰：不须别说。何以故？日：“此亦得能知。”既未宣说，如何得耶？曰：“依能知时故。”此中
说因，是依能知而说故。此复知者(能知因)，要待了知自体，方是能知之因。非如作者(能作者)，不待作成故。(故说能知之因
时，即亦义说能知之智也。)若三相成就，即说为正因。
乙、说缺相似因
一一二二相 非因义义知 声常所作故
有身非量故 非身所闻故 眼取故无常
其有一相者，谓若因于所比有(即宗法性)，于同品无，于彼无(异品)非无。如立声常，所作性故。又于同品有，于所比无，
于彼无非无。如立声常，以有身故(有质碍故)。又于彼无为无，于所比无，于同品亦无。如立声常，非所量故。有二相者，谓若因
于所比有，于同品亦有，于彼无非无。如立声常，非有身故(无质碍故)。又于所比有，于彼无无，于同品非有。如立声常，所闻性
故。又于同品有，于彼无无，于所比亦无。如立声无常，眼所取故。当知此等以义了知非是因义，即成立为六种似因。
(乙)所比支。分二： 甲、正说， 乙、释疑。
今甲、正说：
有许因不乱 余法为所比 法有法成故
有许系所比 因于法已成 彼比何余法
如是何不许 有法即所比 系属非有二
如是成六声 不说义说故 非此因系属
因无错乱者 从法子余显 彼成则了解
具彼之有法有说：现见烟与火俱转，非与有火之地方俱转。故唯火是烟所比度。“法有法成故，有许系所比。”有余者说：火与
地方，皆是世间已极成性，故火与地方皆非所比。唯彼系属是烟所比。且答初说曰：“因于法已成，彼比何余法。”若于火余法，有
烟因可得者，则彼烟因复当比何法？若谓由火与烟系属何义，即忆念彼者。“如是何不许，有法即所比。”若由于火系属之地方有烟
可得而比度者，何故不许彼火相应之地方即所比耶？非不了知彼处有火也。次答说彼等系属是所比者，曰：“系属非有二”。若处有
烟，则彼处有火。如是言说。非说有火或烟之系属等(非说于系属有火及烟)。复次，“如是成六声”。若以系属为所比者，则有系
属之火应说为此处有火之系属：得第六转声。非说于此处有火也。若说于此火系属(或系属于此火)，是以初转声说。“不说”。谓
不说自法之系属，故非如是比度也。若谓“义说故。”由说：于此火，其义已说系属者。曰：由前所说道理，即知彼非烟之所比故。
“非此因系属”。谓此因与无则不生之系属，非所显示。于火则尔。若谓无过，如火、烟相应之地方与无则不生之系属，非所显示。
然彼是所比。如是于系属亦应尔。曰：应合彼建立。何以故？曰：“因无错乱者，从法、于余显，彼成、则了解，具彼之有法。”谓
火与烟，无则不生之系属，要先于余处显示之后(先在余处见到火与烟无则不生之关系)，次于别处，虽唯见有烟，以若处有烟，则
作者:
wlxg20130220
時間:
2015-5-31 13:26
续-《●[藏传因明学典籍]集量论略解目录》
摘自《无量香光网文章集锦》
彼处有火。亦能显示成立有火。若不尔者，不能显示各别余处，所立火与烟，无则不生也。(若先未于余处成立其不错乱之关系，则
不能于此处见烟即知有火。)故是显示共同所依。以说：若处有烟，则彼处有火故。是故其因，与法之不错乱，先于余处显示极为应
理。故唯法，非是所立。系属亦非所立。所立(即所比度事)乃以法简别之有法(如成立“声是无常”、“某处有火”。非但成立“
无常”与“有火”也)。
乙、释疑。分二：子、释能比、所比疑，丑、释和合系属疑。初又分二：A、分释，B、摄颂。今A、分释：
于因随显法 余观察亦转 因于多法义
非了达一切 决知所系属 能得离余法
由德香妙香 彼差别次第 遮其非实等
渐达青莲等 若谓如现见 因由表门转
应一切不知 或应知一切 若谓由总者
彼亦应成余 未见所依故 不见无异一
如此少分理 不成于有因 彼法虽众多
余者是能得
若因能比度所立法者，是否能比一切法差别耶？曰：不尔。彼因只能成立其关系不错乱者。故因于所立法，尚须观察。以彼极成
之有法，有多种法义。其因非能成立彼一切差别义皆能了知。故曰：“于因随显法，余观察亦转。因于多法义，非了达一切。”不了
达何等？曰：如以烟比知有火时；不能比知火之燃烧情况及热度等诸差别义，于彼有错乱故。若尔，能比知何义？曰：“决知所系属
，能得离余法。”谓除所系属者外，余则非火。其实性、德性等，此等唯能得从非实等返；如火唯得从非火返自系属法。如是此亦于
一切非火处不见，于余则见也。“由德、香、妙香，彼差别、次第，遮其非实等，渐达青莲等。”其中由功德性，从非实返(即遮非
实。余亦例知)。香性从非地实返，妙香性从恶香总返，妙香之差别(殊特妙香)，从非青莲等返。一一通达也。(此皆说明：比量
等心，是遮余而缘境。)若非尔者，“若谓如现见，因由表门转，应一切不知，或应知一切。”若如于火见烟，后时亦如是转者，则
终不能了达。如不见一切火，亦应不了达此火。(总之，以表相缘境，一缘则一切缘，一不缘则一切不缘。都不简别。)若如所见而
了达者，则于明了、猛利(炽热)等差别，亦应了达也。若遮其非火，以总相转者，则表相门转，亦应以彼总相而观，非以别相观也
。“若谓由总者，彼亦应成余；未见所依故，不见无异一。”若谓离火，有余火性是为总者，彼且非有(离火无余火性)。假使是有
，亦无可见。以未见一切所依故(各别火)，则由多法所成之二等共法(总)必定非有。诸见总而取者与未取所依者，亦应相同也。
(未取别法所依，则必不取能依之总。)若谓取一所依，亦即取一切者(另本为：所一总依，即取一切)，彼如所依亦应成多。此复
所比量者，唯由少分了达。“如此少分理，不成于有因，彼法虽众多，余者是能得。”(第二句按z义，应为“而了达有因”。“不成
于有因”，不好解。)谓烟唯少分，是从火不错乱。烟性及灰色性(即烟色)等，是能得彼火者。(即唯烟及烟的别法等，能证有火
。)非实性等，有错乱故。(实性等宽，不能为因，证明有火。)(狭因能成宽宗，宽因不能成狭宗。犯不定过o)
B、摄颂
诸有因系属 有因是所解 差别非所解
于彼错乱故 有因随系义 所解非彼别
于彼了解者 了解错乱故
(有因即宗，彼之系属，即彼之总法，如实等，转宗犹宽。如是有因，是此中之所了解，即所比知法，其有因之差别，如火之热
等，则非此因之所了解。烟因于彼差别法，有错乱故。第二颂义亦相同，有重复之过。信慧释初颂说：有因之总，是因所了解；其差
别，则非因之所解。次颂说：因所系属义，即因之总法，非能了解有因，即非正因。如所作性之实等。其因之差别义，则是能了解之
正因。初颂说宗之总别。次颂说因之总别。似较正确。)
丑、释和合系属疑。分二：A、析疑，B、摄颂。
·今初：
系属虽住二 是因有因俱 如所依能依
非如和合性 因唯有有因 余唯有因有
因有因系定 彼违返而住 许因之周遍
彼分是有因 能遍非能了 如有角于牛
所破各无乱 是观待系属 故因子有因
虽遍非作者
若谓系属，如和合性，俱与二者系属故。有因之法，亦应为因，因办应为有因法者。曰：非尔。系属虽通二处，然因与有因俱时
而住，是如能依、所依，各别决定。能依非所依，所依亦非能依。唯由系属，非能成为所依、能依法，或与能、所依法相共同处。如
是亦不成为因与有因也。(要是能依、所依之关系，方成为因与有因。余则全无成为因与有因之理也。)其和合性(外道所计)，如
与一法相系，与第二法亦唯如是相系，都无差别。故彼和合性与此系属，并不相同。 (系属是：火无则烟不生，非烟无则火不生。
再者，外道计和合性，是离所和合法，别有实体。佛教所说之系属，是依所系法两不相离，假说系属，并无实体。)言“因唯有有因
”者，谓因皆有有因之宗，即说因宗所随。无有无宗法之因也。其唯火所有之烟，亦能了解火之实等。其火之光明与猛利等则非所了
解。故“因唯有有因”。有因宗之外，则无彼因。无火则无烟，故烟唯属于火也。(颂说“余唯有因有”，“余”仍指因法。)又如
烟性是能了因，其烟之灰相等亦是能了因。其实性等，则非能了(宽故)。其外计之和合性，则违反因与有因之系属决定，颠倒而住
。若谓因亦可为有因，如所作性与无常性者。曰：“许因之周遍，彼分是有因，能遍非能了，如有角于牛”。虽亦有唯由少分成为因
有因者，然非以被因遍彼宗之理，成为因之支分(不以此为因之条件)。喻如有角虽遍于牛，非以彼能了解牛，而以牛能了解彼能遍
也。何以故？曰：“所破各无乱，是观待系属，故因于有因，虽遍非作者”。所作性虽遍无常，然由破其常性而能了解。无常是无常
，虽遍所作，然由破其非作而能了解所作。由所作性遍无常义，则非有非所作位。故由无常于所作性，破非所作，成所了解，非是能
了。
B、摄颂
所作遍坏灭 非是非所作 由所作义显
非遍于非常 有角遍于牛 遮于非有角
如有角遍牛 非遮遣牛义 是中间二颂
(此二颂信慧译为：
作性遍坏灭 故非非所作 遍放所作义
未说非无常 有角遍于牛 能遮非有角
有角性遍牛 非遮非牛义)
所作性因与无常宗，宽狭相等，亦能遮遣无常中有非所作性，“由所作性义，非遍于非常。”“非遍”二字似有误。信慧译为“
遍故，所作义，未说非无常。”由所作性遍于无常，亦不显非无常。即说无常也。第二颂末句，两译都通。由有角义宽，既不遮牛义
，亦不能遣非牛义。更须研究。
二、破异执。分五：一破《论轨》所说。《论轨》中说：“见无则不生义，了知彼义，即是比量。”此叙异计义。下逐次破执：
若见无不生 许唯自行相 不说了知彼
若说于余者 为如何于何 若于所成义
何须无不生 见烟等火等 了何余所比
法义有众多 了彼如何说
若谓见无则不生，许唯见无则不生者， 则不应说了知彼。若谓此说了知彼，亦说于余者， 则如何说，于何见，均未说明也。
若谓于余处见无则不生义者，则当说见此。“若于所成义”，若增说义字，由是所成立时，故见所成立何义，即许彼是比量者。如是
则“何须无不生”，谓前说无则不生，后亦有彼。前说见无则不生义，后了知彼比度彼故(意谓前后不须都说也)。“见烟等火等，
了余何所比。”所比度性，除于火等见烟等譬喻外，复说余何所比义，由无则不生，而了知彼耶？“法义有众多，了彼如何说。”法
之义既有众多，何者是烟所了分？烟亦由何分令其显了？皆未宣说也。
二、破正理派执诸正理派者说：“彼前行之比量有三种，谓具前者、具余者，见总者(亦可译为前者相应、余者相应、见总者)
。”此叙外计。下逐次破：
系属非根取 此说具前者 皆有故非如
错乱故非具 具余亦或如 由余系不知
非由于具余 由余系不知 见总亦如是
不得其余果 若因智是量 差别亦不成
此中且说：现量前行，不应正理。何以故？曰：“系属非根取”。谓因与有因之系属，非根识境。因与有因亦非现量。如何能说
彼前行者，是为比量？言“具前者”，为由与前相应，言如前者，成为如声？或谓此中由有前法，故说具彼，而成具声？彼有何过？
曰：“皆有故非如”。谓如比量能缘系属而领受，后时之因亦能缘所比也。亦不应说：如彼一法前行。由余系属，亦能缘谓此如前者
也。由彼未见故，未见之比量，不应说如声。“错乱故非具”。若谓能具者，说前者于此有。谓果能具前因者，则知彼境之智，亦应
成具前者。于因了知果，如是错乱故，非是能量。即使有因，亦容有障碍故，余因容未会故，亦不生果。如是且说具前者不应道理。
“具余亦或知”，谓或如余。若如彼者，则与后现量其境相同之识，亦应如余。彼亦错乱故，非是能量。唯色相同，非决定有味亦相
同。如是言如余之如声，亦不应说。“由余系不知，非由于具余。”若由因具余果故为具余者，则彼之智亦应成具余。如是若未取果
，则不能取无则不生之系而比度其因者，然亦见彼。如是由所作等亦应不能比度无常等。如前所说诸比量，应不能了达系属，应说“
由余系不知”，以未见后者故。应以因等之系属，能比度果等行相之识生。以唯由系属门，能生因与有因之智，及一切种一切体性，
皆是因果种。如是具前与具余者皆不应理。“见总亦如是。”此亦是由因果之系属，比度极不现境故。(此谓如具前、具余，皆有过
失。见总之比量亦如是有过。以是由因果系属比度极不现境故。)若一切比量智是能量者，则于所量，“不得其余果”。因无果是量
，不应道理。以作者与所作业，是有果故。“若因智是量”者，此意谓因智是能量，比智是量果。此亦非理。彼非由异境。于余境为
能量，于余境为量果，此事非有，如前已说。若因智是能量者，“差别亦不成”。前说：比量有具前者与具余者。此等有因之差别不
得成立。以因为境故。诸说：唯具前比量成为三种，缘三世境故。此决定词(唯字)不应道理。一切比量皆于三世境转，以说：三世
者故。言“如”者品，未说系属，分为三种不应道理，如是比量即亦破除。(正理派之三种比量，即以前因比后果，以后果比前因，
以因果比不现事。若计比智为能量，则无量果。若计因智为能量，则二智异境。皆成过失。)
三、破胜论派执诸胜论者说：“此是此之果，因、系属，集于一义，及相违者，彼等皆从因生。”此叙外计。下破：
于因果破无 相应知无成 具二故非异
火与烟相应 非由于少分 烟一切能了
火别成所了 合等亦如是 相违亦有故
因余总非因 别亦非有因 如余则一切
成能了所了 是为摄颂
纵观处与时 不能了知因 系属无别故
余有故非二 相违则非因 无系非因觉
说从因生故 非说皆是因 成立有系念
果等经未表 最后非能显 无义余亦成
初句“于因果破无”，释中为“从因果无成”。信慧译为“因果已破故”。此是说，如前破正理派具前、具余之比量时所说之理
，亦破此中所说之因果比量也。彼说：系属有二，谓相应与和合。此复如火与烟，及牛与角也。此中且说：相应不成，“相应知无成
”。即不知相应，唯由忆念无则不生之关系亦能见故。(信慧译为“非具，知成故”，谓非相应，以不知相应亦能成知故)。于了知
火，若不取系属，显示所量之因由，不应道理。唯由知因，能了知故。若谓相应是比度之因者，则火亦应成烟智之因，“具二故”。
以相应，俱与火、烟二者相应故。二者俱应成为能显。若谓：于热铁丸与红火炭位，亦见有无烟之火。若有一例外，即不成正因。以
说犹预即非因。由此例外故，火非能比之因。故火非必与烟相应，烟则必与火相应。彼亦非理。何以故？“非异”故。以彼相应非有
差异。如于一法，于第二法亦如是故。(相应既能以烟比火，则亦应以火比烟。相应无异故。)若一非因(火不为因比烟)，不应道
理。若不取同时系属，则由何观察不正因之错乱？若如无则不生之系属者，则非二俱为因，唯一是因，极应道理。又“火与烟相应，
非由于少分，烟一切能了，火别成所了”。(初句释中为：“火相应之烟。”)此说火与之系属是相应者。即以烟比火，应非由少分
比度，应烟之一切分皆是能比度，乃至烟之实性等亦应是能了之因，以无非相应故。又火之猛烈明显等差别，亦应皆成所了之宗。一
切本性皆是相应故。如相应有过失，“合等亦如是”。谓计和合为系属亦有过失。牛与有角，办非能比、所比。或黄牛等别相亦应是
所比，有角之总等亦应是能比也。如是，集于一义，亦不应理，如和合说。(如集于一体之头足等，并非能比、所比也。)“相违亦
有故”。谓计相违比量，亦有彼过失。如何有耶？曰：即不现成之四大种，亦应说因与有因(能比、所比)。如是已现成之别与总亦
应说互为因与有因，以彼等部分，未有不相违者故。又摄颂曰：“因余总非因，别亦非有因。如余则一切，成能了所了”。此结上来
所说义。谓因如烟，其余总，知计烟之实性、德性等，非是能比之因。其所比宗之差别，如火之猛烈、热等，非是所比有因。若如余
胜论所计，则一切因果等法，皆应成为能了之因与所了之有因，无差别故。又若相应是能比之因者，则应唯由相应便能了解所比。以
余无了知因与有因之功能故。于和合等亦应如是说。若谓：此中非是以烟，唯成立火有，以彼已成故。应显：几有烟处，彼火相应。
若不尔者，言此中者则无义故。如是亦不应说：火亦比烟，或亦火之猛烈等者。若如是者，应宗一分为因也。(按：《理门论》中，
先外问云：“如以烟立火，或以火立触，其义云何？”论主答曰：“今于此中，非以成立火触为宗，但为成立此相应物。若不尔者，
依烟立火，依火立触，应成宗义一分为因。又于此中，非欲成立火触有性，共知有故。”)是故因与有因，决定非由相应，唯由无则
不生故。“纵观处与时”。彼观待处，亦唯是无则不生。谓先于地方，见无火则烟不生故。观待时亦尔，如钻木位，若时无火，则尔
时不生烟故。是故以烟比火之因，相应非有。和合亦非比度牛有角之因，非现见事故。纵有系属，亦“不能了知因。未见系属，不许
为能显。纵有和合，然了达者，是唯由见无则不生故。故唯此是因。外计集于一义，亦有二种，谓果与余果，因与余因。此亦喻如色
与触、手与足等，对此亦应如是说。纵有系属，“不能了知因”。集于一义者，任于何处都不现见也。纵有集于一义，然了达者是唯
由见无则不生故。此亦如以色比触，触亦应能显色。“系属无别故”。由集于一义性，无有差别。如由一说其错乱，则由系属，亦应
非因也。诸说集于一处唯有二者，“余有故非二”。见因亦从因集于一义，果亦于果了知，如说未现(大种)及从未现。故说集于一
义唯有二种。说决定词不应道理。外说：相违有四种，谓现见与不现见如是等。曰：此等一切“相违则非因”。如云风和合与降雨相
违，此中降雨非因。然彼是无。不降雨与云风和合，相违非有。如是余亦应说。若谓因以了达为先故，未现前等之了达，则说非因。
曰：彼非是因，“无系非因觉。”无系属故非是因觉。以于因觉，全无有因系属。太过失故。为系属义，经说：“此是此之因。”此
唯说因，不应道理。何以故？以“说从因生故”。所比之智亦应非果。(若从因生，亦是因者，则所比智应非是果。)唯从说因之念
，亦应能了解(忆念其因即应了解其宗)。是故观待忆念之因智，是从因生，非即是因。若谓由是因(能生因)故，说为因(能了因
)者。谓于此因之差别(是此宗法能生因之差别)，作为因(能了因)名，故如是说者。曰：彼亦非理。何以故？此中“非说皆是因
”(非说一切能生因皆是能了因)。此中作者及一切能生，非皆是因(能了)，以比量亦从彼言说生也。若不尔者，此中亦应说我及
和合等(以外计我等皆是能生因故)。因智非比量之亲因，以有念间隔故。以是亲因非有。所言“因以了达为先故”，此中“成立有
系念”，非成立有系属之了达。如说未成立即非因也。(外计：因以了达为先。其忆念系属在因智之后，故比量之亲因是念，非因智
，更非彼了达也。)若谓唯一系属是比量之因者，如是则唯是论中所说。“果等经未表”。(此说：若唯以系属为比量之因，则果等
应非比量之因。经应未说果等。唯是论中所说也。)若诸论中说云：因性、果性、变易性故。如是说云：于有非是因故。说为无常性
与常性之因(能了)。非经所表。则由彼等中，果等随一皆非有也。若谓如何非有，其所显、能显，即因果事者。曰：若许唯能显为
因者，则“最后非能显”。因之最后谓相应等，应非能显，以异于因故。复次：“无义、余亦成”。以余系属亦能了解彼义故。则说
：此是此之能显。谓意识了达为彼比量之因，都无意义。故胜论派之比量，且难以成立也。
四、破数论派所说
诸数论者说：“且从一系属现量，增上成就者，是为比量。其系属有七种，彼等随一现量义增上义。非现量决定成就之因，是为
比量。因智少有不定，不如其义。为简别故转趣后者。从现量之总中，由显其未决定之别义，而生起差别了解。一切皆是比量。”此
即外计。下逐渐破。若如是计，说“从一现量”，不应道理。何以故？
唯观自义故 未知达彼故 无别非住二
彼无因有因 不说别从异 随行非他故
非他则非五 假使最胜分 亦非能生性
异亦非所生 从彼普得故 最胜等一等
访异随行等 由何而摄持 故此非能显
如是财有财 亦皆非能显 余系表彼故
正说为无系 唯财有财等 是取有因者
除系余亦知 应一切能取 能显所显事
是一则非七 非比许是念 指定则非理
复说颂曰： 说七种系属 唯二种比量
前行比量三 此等何所摄 无果故非因
余系属非应 当说有观察 有亦有观故
由余亦成立 达顶髻义一 异名言非有
不知士夫义
谓现量“唯观自义故”。以牛等之总别，俱无耳等转故(现量唯缘自相)。若言许者，亦非尔。一切耳等 转皆非现量。非如其
义故。若谓此于现量之果，说名现量。言“从一现量”者，此中是说，现量之果意 之转趣为现量。则彼之境亦成现量。故无过失。
曰：此亦非理。现量唯观自义故。若现量俱以总别为境者，则应说：缘彼境之意转亦是现量。然于余境为量，于余境为果，无如是事
，前已广说。于余境界立现量名言，亦不应理。其言：“一有系属现量”，为由何行相门而说？若谓由财等者，非尔。彼与有财相系
属故。财与财主有系属故。财等随生之念则应无义。若由余行相者，未宣说也。若谓缘因相同者，非尔。若以不缘有系故，要先取所
比上所有之因烟等，后方念彼无火等则不生也。如说：从财与有财等一系属，增上成就，是为比量者，不应道理。何以故？曰：“不
知，达彼故”。即不了知财与有财等，由了知无则不生即能了解决定彼宗义故。若未缘系属，则非比量之因。唯有前智，乃是彼能知
之因故。若谓一切决定观待财有财者，非有此不错乱，故当从系属比度也。见系属已，说是不错乱之比量，亦不应理。应唯彼即成能
显故。若系属是比量之因者，应唯由彼相，便了知所比。若不尔者，因应无有能知之功能故。此中又应以火比烟，以系属“无别”故
。(系属于火于烟，都无差别，既能以烟比火，故亦应以火比烟也。)无则不生，于火与烟等，则无彼系属之过失。何以故？曰：彼
“非住二”故。唯烟是无火则不生，非火是无烟则不生。故无彼过。如是且说纵有彼等系属亦是因。能害所害之事，唯不系属。何以
故？曰：“彼无因有因”。其能害所害，如鼬与蛇。彼等非因与有因。即使蛇胜鼬败，亦无相违。如是余亦应知。所言：能比因之系
属，唯是彼等。作决定词。试问：若时以随行诸异，了解最胜等有性等，尔时由何系属而了解耶？若谓是因与有因者，此当观察。为
是能生所生？抑是能显所显耶？若如初者，则随行非有，以有因是异性(即三十三谛)，因是最胜。“不说别从异”。(不说从异，
别有随行，为因也。)不应说离异之外，别有随行，为比知最胜等之因也。若谓无过，“随行非他故”。随行非离异是他者。曰：“
非他则非五”。若不说随行，待异是他者，则不得成为相应等五种系属，以彼等无异故。“假使最胜分，亦非能生性，异亦非能生，
从彼普得故”。谓能生所生事之系属，非由最胜等分。唯由有性等亦应能了达诸异也。(“从彼普得故”似说：从随行为因，应普得
能生所生也。)“最胜等一等，诸异随行等，由何而摄持，故此非能显。”(最胜等之一性等，是由诸异之随行等而摄持了知。故非
以此能生所生之系属而为显了。)何以故？以由诸异之随行体量等，能了知最胜与士夫(神我)。由彼即成立顶髻者之十义。故彼即
能了达最胜有性等之因，非能生所生事也。如最胜有性等，与随行等，随顺成立。“如是财有财，亦皆非能显。余系表彼故，正说为
无系。”由余系属一分成为因与有因，非由财与有财等。以一切种应成为能取所取，故财等任由何分，皆不见为能显。故由余系而说
其义。复次，“唯财有财等，能取有因者，除系余亦知，应一切能取。”若由财分能显有财，了解有因者，则舍由系属门缘取，而由
余因，非能论说财义。否则极超出者，亦应由一切体性而能取有因也。如是且说：最胜与随行等，非是因与有因之能生所生事也。“
能显所显事，是一、则非七。”若是能显所显事者，则从财有财等异，不应分为七种。若唯彼一种是能显，则诸余者应皆非能显。以
与因有因异故。余系属可得者应成此之能显。故余能比之因，皆无意义。如前已说。亦不说是因与有因之事。何以故？唯能比之因是
能显，非是有因，以有因是所显故。又谓：同行事之系属，谓最胜等与随行等。“是一则非七。”亦以此答之。若唯彼一同行，是无
则不生者。则财与有财等，非同行故，应非比量也。若谓由同行事，有具余比量者，不尔，彼如何了知诸超根义。是故如是系属非比
量之因。又说：比量有二种，谓见别与见总。曰：其中“非比许是念”，且不许见别者为比量。何以故？许彼是念故。以合忆先所领
受之念，余识不谓此即是彼，故非比量。又谓：见总有二种。此中随一或二，“指定则非理”。为如何指定？若谓：唯见总有二种者
，则由因果等应无数数比度。若谓：见总唯有二种者，则财与有财同行，能害所害等系属，彼等初起应非比量。以彼等非因果初起，
亦非取别故。复说颂曰：“说七种系属，唯二种比量。前行比量三，此等何所摄。”若谓财主是作者(因)，财是所作(果)，以是
能取所取性故者，非尔。应无余系属故。若许一切皆是能知所知者，以皆是能饶益故，则不决定说云：此等二种，以“无果故”，言
“见总有二种”，何是此语之果？若谓：于余亦有二种者，则应有多种也。又说：具前比量是有错乱者，亦不应理。以诸有系属者无
错乱故。由于因容有障碍等，亦可无果故，由错乱故非是比量。若谓由是能比之因故，假说因为比量者，亦不应理。何以故？若错乱
者“则非因”故。不能由彼比知彼义，则非彼义之因，是生疑之因故。故于此中假说为比量亦不应理。若谓于因虽容生果智，由了知
因错乱故(信慧译为：由不知因错乱故)，说为错乱者，彼亦非尔。以尔时非彼之因故。若时于彼，生不如义之过失，尔时即非彼之
比量。若虽不具因与果智，要依赖不错乱者，则“余系属非应”。如是观待不错乱者，彼唯无则不生。故彼是比量之因，非与果系属
。若谓：有观慧者之唯具余，乃是比量，余唯于因(能了)假说为比量者。如是则彼之一切比量，皆“应说有观察”。若谓现量，虽
亦取总，然于义之差别不决定故。非唯具余者乃有观察，“有亦有观故。”即有因成立者，亦可观察，此由此成，或不成故。如江河
充满，是不错乱。虽有观察，然非由能作所作；是由无则不生故。若谓唯由此具余见总比量，能正了知超根境者，此不应理。何以故
？曰：“由余亦成立”。若时即由随行等，能数数了达最胜有性等，尔时由见差别，亦见能了知故，故指定非理也(不应指定唯由具
余见总比量也)。复次，“达顶髻义一。”由具余比量之支分，了达最胜一有性，亦应正理。以彼事，性即是因故。若谓由异了达彼
义，不应理者。曰：不尔，以从彼之随行等相异性，即是果故。“异名言非有。”若谓非离异法，别有随行等，即由随行等成立最胜
一性等故，则具余之因，复何所了解耶？如是则不应说相应有五种。顶髻者亦非有十义也。复次：“不知士夫义”。士夫(神我)之
有性，或多性，或异、或不异等，此一切种，比量皆不能知，以士夫非因故。如是应知诸数论者之比量不应道理。(数论所说七种系
属：一、财与有时事，如王与奴，如最胜与神我；二、自性与转变事，如酪与乳，如自性与大等；三、果与因事，如车与支，如萨缍
等转变为声等；四、因相与有因相事，如陶师与瓶，如神我与最胜转；五、支与有支事，如枝等与树，如声等与大种；六、俱行事，
如鸳鸯，如萨缍等；七、所害与能害事，如蛇与鼬，如支与有支之萨缍等。每条二喻，一是世间喻，二是论中喻。五种相应，未见明
文，尚待研究。顶髻十义：一、有性，二、一性，三、有义性，四、他义性，即为他所用，五、他性，六、非作者，七、合，八、离
，九、多士夫，十、住。)(上文信慧译为：若谓无因果智，是观待错乱不错乱者。“不得余系属”。如是则若时唯待不错乱，尔时
则是说唯无则不生，是比量之因，非因果之系属也。于具余者，亦非于比量有观察，乃于因也。若谓于因，假说比量者，如是亦言由
总，亦现量与决定。彼中是说一切比量皆有观察，故非唯具余者方有观察也。“于有是此观”，于有因亦当观为成不成。喻如江河是
水充满，然非无错乱。若谓唯此具余见总比量，是了达超根事之因者，彼决定词亦不应理，“由余亦成一”。若时以随行等，数数了
达最胜有性等，尔时由见差别，亦见了达故。故决定词不应道理。复次，“彼能达散义”(顶髻义，此译为散义)。谓由具余比量，
当能了达最胜唯一有性，以彼有性即是因故。彼亦唯由差别了达应理， 非由彼之随行等，唯诸差别是果故。“非说即差别”。若谓
离于诸差别随行等及最胜，一性等非他者。若如是者，则具余之因当说何所了达？以是不应说差别五共及零散十义也。复次，“都不
达士夫”。士夫之有性、或多性、或异、或不异，具余比量皆不了知。士夫非因故。)
五、破现行派所说诸现行者说：“比量等以现量为前行故。与彼相同，故经未说。诸作释者随顺语者之意乐，广为分别。”此叙
外计。下逐次破：
现量前行故 比等经未说 则念欲及嗔
勤等应是量 释者从余书 摘出集一处
宣说比量等 非现量前行 具境无根觉
于境被非有 具非比量因 有具由自体
非是能了达 非余亦非现 于何破比等
如是亦破彼 义二种一定 比量余虚妄
黑者家中无 非表于外有 然由家声义
了知此外有
其中言“现量前行故， 比等经未说，则念、欲及嗔，勤等应是量。”若谓：由有现量前行，已知彼是量，故造语者未说比量等
。若如是者，则忆念等亦应成余量，以是有现量前行故。若是“释者从余书，摘出集一处，宣说比量等，非现量前行。”言有现量前
行者，若于系属或相应等，说为现量者，如有系属或二者，不应道理。“具境无根觉，于境彼非有”。诸根是缘不共境者如前已说。
系属依于多法，如何成无分别根觉之境？有系属者，亦要取系属性，方为比量等所需。现量则非如是。诸作释者，多说差别比量，以
说见总不见等故。其中和合、集于一义、相违及彼相应等，皆非现量，以彼许有相应之有系属者为现量故。告如是许曰：“具非比量
因”。具(相应)非火与烟等比量，是二者之因无差别故。应了知一切，前已说讫。“有具由自体，非是能了达。”有具者由自体于
任何比量，都不能饶益。“非余亦非现。”如彼了达，不能饶益比量，如是现量等亦尔，如前已说。此中不应宣说破除比量、随教(
声量)、称量(喻量)等。何以故？曰：“于何破比等，如是亦破彼。”此中未少成立自许比量等，以未显示余系属故。此中少有所
说，皆是胜论所许。故如破彼，当知亦破此。当说破除义解及无事解。且破义解：“义二种、一定，比量，余虚妄。”谓以义了解有
二种：一、一向决定，二、非一向决定。其一向决定者，即是比量。一向决定了解者，如由煮熟，了知同器等食亦熟。彼由煮熟之因
，能了知故，不异比量。“余虚妄”者，谓非一向决定之义了解者，非是定量，是疑因故。如云：勤勇所发故无常。若说：非勤勇所
发故常者，即不决定。二破无事了解，如有说云：黑者不在家，即表在外。是无事量。曰：“黑者家中无，不表于外有，然由家声义
，了知此外有。”此言黑者家中无，由家声之结合，以义了知黑者在外，非是由无了知此。若家与外俱无者，应唯说无。故以义了知
在外，非余无事量。“能治品不成，说品为成就。”有说由破他品应许成立自品者，应知以此遣除，亦遣除也。已说自义比量。
集量论略解卷二终
卷三 他义比量品
分二：一、正说，二、分别。今一、正说：
他义比量者 善显自见义如自由三相因， 生有因智。如是为令他生有因智故，说三相因。是名他义比量。是因立果名故。此中
未说任何一相，亦是不完全说。
二、分别。分二： (一)辨所立， (二)辨能立。初又分二： (1)叙自宗， (2)破异执。今
(1)叙自宗
其显所比者 许为因义境 唯说自体性
自所乐不遣 现义及比量 信许于自依或曰：显所比者是为立宗。因明论中所立他义比量，其义云何？曰：唯应问彼。吾等
说所比者，是许为因义之境。诸支分中，其说为所比，吾等不许为能立。以彼生犹预故。然为因义，显彼境故，彼亦定当成立。彼复
唯说自体性，随自所乐。言唯说自体性者，谓是所成立之体性(即尚未极成者)，非成立已极成之体性。如是亦离不极成因及相似喻
。以不说彼等是所应成立之体性故。言随自所乐者，是显现待自论所许(即不顾他论。即自论中亦随所乐而立，非立一切也)。此复
须不遣。谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共计所遣。随所乐成立法所差别之有法，于彼上与所立法相违之现量、比量、
自教及共许等所不遣也。此显所立无诸过失。若非如是，即是似宗。如说声不可闻，瓶是常等。如说正量不能成立所量义者，唯宗相
违。又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣，如说怀兔非月，有故。此等唯说法自性遣门，由此方隅， 当知办表法与有
法差别自性遣。如有支非离支别有，以离低昂无别称故。支亦非离有支别有，应非现见故。实应非有，以功德之实应非实故。二者之
自性差别，如说一切语义皆虚妄。如是虽有言说，若言说与语性即虚妄者，则彼语性与虚妄性，二俱除遣，如是遣除二者自性。若谓
不遣所说体性虚妄者，如是则遣二者差别。(此段文尚须研究。)(一切言是有法，皆是妄是法。其说者之言若是妄，则直接否定其
法与有法之自性。若谓说者之语不妄，余一切言皆妄者，余一切言是有法之差别，彼言之妄性是法之差别。其说一切言皆妄者，自语
则妄，反显余语非妄。故与二者之差别相违也。)
(2)破异执。分三： 甲、破正理派，乙、破
《论轨》，丙、重破正理派。今甲、破正理派：
诸正理派说 谓显示所立 义显不成者
其不成因喻 亦应成所立 若法是所立
则无有同法 有法是所立 则因全无义
前定词无义 后则非所乐
谓显示所立，义显不成者。由言所立，即显非已极成，安住非所立之差别。破曰：若如是者，则不极成之因喻，亦应成为所立也
。如说：声常，是所触故，知觉。如是如云：是眼所取故，无常。此中亦说所立故，应成为宗。此复应问：为说法是所立，抑有法是
所立？为说二是所立耶？此有何过？若法是所立，则无有同法。若唯无常法是所立者，则不能说所立法之同法，以无常性，无同法喻
故。有法是所立，则因全无义。若谓有法为所立者，声极成故，不应更举成立所立之因也。若谓二者俱是所立者，则俱犯二过。此复
为云：唯显所立者为宗。将指定词加于前耶？抑云：显于所立者唯宗。将指定词加于后耶？此有何过？曰：前定词无义，后则非所乐
。若谓唯显所立，将指定词加于前者，则显能立已引出因等。其指定词全无意义。若谓显示所立唯为宗，将指定词加于后者，则为因
、喻而说，亦应是宗。其宗义非理。
乙、例破《论轨》
对论轨者说 如是说所立 宗性故非有
观察此所乐 唯返所不乐
对于说所立为宗者，如为正理派所说过失，《论轨》中亦尔，以所当立之因及所说似喻乔应成宗也。彼若谓“宗性故非有”者。
(释中为：“增宗故非有”。意谓非但言所立，其上增一宗字，则非有彼过。)《论轨》者说：非唯言所立便成为宗，谓宗所立。
宗字显所乐观义。由彼是宗，故无其唯所立，则不极成之因等亦应成宗之过失也。如何无过？则此观察所乐，唯返所不乐。以彼唯返
所不乐事，如何能了所立差别？所乐观察者，如眼所取，亦能观察此是因非因故。亦应说彼为宗也。如是已说宗与似宗。
丙、重破正理派
对正理派说 由宗与因违 谓宗过非理
诸未善学者 说彼异法喻 此非以其因
量度其所立 非相违相应正理派者说：“若宗与因相违，名宗违过，是宗过失。如说声常，一切皆无常故。”“由宗与因违，
谓宗过非理。”此中言宗与因相违(及是宗过)，俱不应理。以是“诸未善学者，说彼异法喻。”诸说此因式为宗违者，不应道理。
此是以异法喻方便而说也。如是立量为妙，声常，一切皆是无常故。此义说：由非一切，则无有故。如是以异法喻，显无所立，则无
因法。“此非以其因，量度其所立。”言量度者，此中于声言是一切。故非说非一切为因。以彼为因则不极成。声亦摄在一切中故。
或是宗之一分故。若言一切皆无常中，其一切之声，亦说声者。如是则声亦摄在一切之中，故非一切性则非有。云何非有？若时此是
一分，故非一切。若尔余亦是一分，亦是非一切。如是非一切应非所乐也。若谓如是亦应成宗过，以无常性即遣常性故。非遣声有性
故，由说声有，故是异法喻量式。若谓离声，余为一切，故声非一切者。此亦是宗一分义故，为因不成。如云：无常，以无常故。如
言声是不成义。如是言一切非有故，因亦尔。若谓：如云诸积聚者必为他用，是积聚故；又如云有为无常，是有为故。现见彼等亦以
宗一分义为因也。曰：彼非以一切积聚法及有为法为宗义，以无喻故。然是以眼等及有为法一分为宗也。若谓声亦应成为不共。曰：
彼无成为不共之功能。以宗义之法为不共者，所闻性是不共应理。以于声上更无余声，故此义不成，名因过失。喻亦有过。非是宗过
。《论轨》说此摄在相违似因中。然如是相，“非相违相应。”彼说二种相违：一宗义相违，二宗派相违。彼二俱非有此。当说彼二
亦非相违。
(二)辨能立。分二： (1)明宗法， (2)正明因。初又分二： 甲、正明宗法， 乙、释伏难。
今：甲、正明宗法
所有因似因 多属于宗法 故于因等义
先广显宗法 宗法于同品 谓有非有俱
于异品各三 有非有及二 总是所立故
法有法单独 虽非真所立 是彼一分故
假说名所立 由彼俱成法 而得名言故
若俱或随一 相反或犹预 法成非所许
不许皆能破 若俱极成者 能破或能立
余者许重成 有法非能成 有法及于法
法亦非有法 法成法成故 有法亦如是
如是已说所立宗，今当说能立因。颂曰：“所有因、似因，多属于宗法，故于因等义，先广显宗法。宗法于同品，谓有、非有、
俱；于异品各三，有、非有及二。”此中宗法分为九种，故先当观察。且此中云何名为宗法？如何不成？以有法已极成故，非所乐成
立。曰：此无过失。“总是所立故，法有法单独，虽非真所立，是彼一分故，假说名所立。”总聚之义是所比量，如前已说。彼正所
立总聚之支分义，单独之法及有法假说名宗，是彼之法故无有过失。如说烧衣。“由彼俱成法，而得名言故。”由是立敌俱成之法，
而立宗法之名言故。“若俱或随一，相反或犹预，法成非所许。”此中义说：若俱颠倒极成，即不许为因(两俱不成)。如云：声是
无常，是眼所取故。若随一颠倒成者(即随一不成)，如对声显论者，说所作性故。若二俱或随一犹豫者(即犹豫不成)，如以怀疑
烟处，成立有火。言法成者(信慧译为所依不成)，如云：乐等一切处有故，我周遍而有。此复于宗法中，“不许，皆能破”。(此
句是结上文两俱不成等皆不许是宗法。对此一切皆是能破也。)其余“若俱极成者，能破或能立。”谓若俱极成为非宗法者，如云：
眼所取性。此即能破。能立者，如云：由缘别而异故。问：其余非能立非能破者，由何了知耶？“余者许重成。”若能成立为宗法者
，彼是能立。若成立为非宗法者，即是能破。(此段如《理门论》云：“唯有共许决定言词，说名能立或名能破。非互不成犹豫言词
，复待成故。”)其宗法为能立者，“有法非能成，有法及于法，法亦非有法，法成法、成故，有法亦如是。”且如有说：以烟立火
，是以有法立余有法。彼说非理。此中非是知火有性(人皆知有火故)。说于此也。若谓以烟所属为所立者，应成宗义一分为因。若
于所比烟见有火者，亦不应理，应无所比量故。故必应说于此，成立方处。彼即有法。此中非以德与有德之理，安立法与有法。如是
且说非以有法成立有法。次应说亦非以有法成立于法。如有说：以火立触。彼亦非理。如前说于此故。若谓此应道理，于一切烟，见
有火故。方处虽是所立，然以火之差别热触为所立故，则观察方处无义。亦非以宗义一分为因。以火之差别为所立故，以总为因故。
言火之差别为所立者，应许方处所别之烟(应是火字)为所立。此中何故嗔方处之差别而爱火之差别也。有说法不成立法亦不成立有
法。如说：最胜有一，现见别物有随转故(类译“有总类故”)。此中但立别物定有一因为宗。谓如块段等定有一因为喻。故是立余
法为宗也。何以故？曰：“成故，有法亦如是。”言“亦如是”者，谓显由余法差别之有法办是所立。是成立因法与所立法，无则不
生也。
乙、释伏难
由宗因之语 应成非所乐 当知是答彼
由彼门合故 说因宗所随 宗无因不有
依第五显喻 由合故知因 若说反破者
应成为无因 由二喻成故 故非别解因
应非宗法放 由先有所立 如是因宗门
当知说过破为解释他派立量疑难故，颂日：“由宗、因之语，应成非所乐，当知是答彼，由彼门合故。”如说：声非常，业等应
常故，常应可得故。 (此是答破：由因、宗门，若有所立应成过故。以先立常，无形碍故。后但立宗斥彼因过。)又彼宗法即是因
性。“说因宗所
随，宗无因不有，依第五显喻。”如说：声是无常，所作非常故，常非所作故。此中非有宗法性，而有喻相，“由合故知因”。
此中由合显示宗法。如曰：声是所作，非非所作。“若说反破者，应成为无因，由二喻成故。”若说反破者，应成无因。彼非由破而
生，因中若无，应成异故。此中若以无为先别异可得者，则随行应不可得。应成不乐邪增益故。由现见一随行为先，不见别异，故是
有一为先也(有一总因为先)。若不许彼，应无随行(即无总类)。彼亦非有，即说随行。“故非别解因”(按藏文意：是非离相应
外，另是余因。关于数论派之相应因与反破因，后有解释)。言随行非有，应成异故，此有何差别？又于此中应说余过。谓最胜非有
，受用者与所受用，应成德与有德故。实应非有，诸德应成实，实应非实故。彼等如何成为反破？此非反破。何以故？“应非宗法故
，由先有所立，如是因宗门，当知说过破。”此中成立最胜为有之因，为成立诸德随行故，说一果为因。若许此者，则所见欢喜等果
，彼如功德随行，应成受用者，故不决定。若不许者，非所受用者非功德故，根本因不成也。(此文尚须研究)实谓由实性相应，其
许为无实诸德，亦应成实，以有相应故。是以相应破。以相应之和合一故，或遍一切故。彼等亦应成实。应许实即相应，或相应亦即
实。即非实法，如实亦应有实。此是宗过。实即以非实破除故。若谓：诸德亦与实相应故，亦应成实，故不决定者。然不能作是说，
以未见实性相应之余实性故。故言即成彼性，理应是宗。由实相应为因，其余德等亦应成过。且止应成。
(2)正明因。分二： 甲、立自宗， 乙、破异执。
今甲、立自宗：
无异言即此 于别法宣说 言同品于品
不许此有异 彼余彼相违 于二种异品
无因及相违 唯由于简别 唯同品非有
虽是同一相 多义转应理 总随转非愚
所量作无常 作性闻勇发 无常勇无触
依常性等九 于同有及二 在异无是因
翻此名相违 所余皆不定 乐说唯一数
于相违疑故 如是疑及因 见决定为一
诸具二相者 许二二非一 众多若不违
尤其于一转 若法是不共 共决定相违
遍一切于彼 皆是疑因性 观宗法审察
若所乐违害 成踌躇颠倒 异此无似因
邪证法有法 自性或差别 由违害于彼
此成相违因 共与差别法 及所立二种
初二是犹豫 余观待分三 由随行不行
返随不成故 非于一随行 及返应成因
成二者非有 有亦无俱非 随遮其所无
即成所成义 彼一余二转 若如转成者
由白色德依 应逆其次第 了知三二一
显示一言故 反所立相违 若随所转者
于差别愚蒙
即由宗法成为因与似因。彼等差别，“谓有，非有、俱”等。此中成立有者，谓由所立法总，品类均等，说名同品。以一切义皆
名品故。彼所立法，“无异言即此。于别法宣说”。即说同品有也。(如声无常，瓶等亦无常，即声无常之同品。其所作性因，亦贯
两无常法上，由极相似无异，故言即此。即说，瓶上因法亦即声上之因法也。)所谓无异也即此也，皆是极相似，非是一体。言同品
有，即无常之同类法上，定有所作性因也。(然不说遍有，因可狭于宗故。)或问：“言同品于品”，若言无异即此，为同品者，此
亦应于同品有也？此中未说差别？曰：虽有别异，如瓶等上所有无常，非是所立。然“不许此有异。”故言同品有，极为应理。若尔
，异品云何？有说：余相属于有法，如说非福。有说：唯破有，即无，属于非有。其中且说：“彼余彼相违，于二种异品，无因及相
违，唯由于简别。”若同品所余，是异品有者，则应无因。谓同品所有之所作性等，除无常外，于余苦等办有也。同品相违，虽是异
品，应唯由简别，若无彼性，而了解所立。此如云：此处有火暖，由有火暖，了知无冷触。然于无暖触处，非定无非冷触也(即无暖
处，非定有冷。有中庸处为不定故)。“唯同品非有，虽是同一相，多义转应理。”谓若同品无即名异品。故言异品唯无，即同品非
无。是同品有。彼即正因。如所作性，是成无常之因，如是亦是成无我等之因。谓于无我等非无，即于无我等有也。若谓：此是总，
应成犹豫。曰：所作性虽是总，然于无常及无我等，非如瓶等是犹豫因。“总随行非愚。”非一切总皆犹豫之因。如瓶是所作性，于
非瓶上亦见彼性。然所作性于无常等无处，则不可见。于一切处具因相故，是决定因。如是宗法三种差别，谓同品有、非有、及有非
有俱。又此一一各有三种。谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱，各有如是三种差别。若无常
宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说被处此无？若彼无有于彼不转，全无有疑故无此过。如是合成九种宗法，随其次第略辨其
相：
异同
俱有
异同
无有
异同
有有
异同
俱无
异同
无无
异同
有无
异同
俱俱
异同
无俱
异同
有俱
上、下之中间为正因，
左、右之中间是相违，
余五是不定因。
如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。由于四方，当知其自性与结果。谓立声常，所量性故。或立无常，
所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇无间所发性故。或非勤勇无
间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。此摄颂云：“所量、作、无常，作性、闻、勇发、无常、
勇、无触，依常性等九。”如是分别说名为因、相违、不定。颂云：“于同有及二，在异无是因。”此中唯有二种名(正)因，谓于
同品一切遍有、异品遍无，及于同品通有非有、异品遍无。于初、后三各取中一。“翻此名相违。”复唯二种说名相违，能倒立故。
谓于异品有、及二，于其同品一切遍无。第二三中取初、后二。复有余相违因，谓能成立违害所立者，如说诸别异物是积聚性，能为
他用，积聚性故，必为他用。此因能成多义，故即二因中摄，非出九种之外也。“所余皆不定”。所余五种因及相违，皆不决定，是
疑因义。又于一切因等相中，皆说所说一数同类。“乐说唯一数”。当知同一类故。言一数者，此中如同品有等，乐说一数。“于相
违疑故”，谓于说二种相更互相违，犹见一数。如于声上由所作性与所闻性，疑声是常或是无常。(奘师译为“勿说二相更互相违，
共集一处犹为因等”。作为破一实数。藏文似是解不说二数之理由。)“如是疑及因，见决定为一。”如声由非眼所取及是现见事，
决定非实亦非是业。故乐说为一也。若谓由如是乐说为一，则不应成为犹豫与决定二因耶？曰：无过。何以故？“诸具二相者，许二
二非一。”此中具足犹豫与抉择彼二种相，非单一相。此中何为疑相？曰：相违决定。又于一事，从无疑相，具足疑相，应道理故，
是为一性。如是具足非眼所取与是现见事，如说之因相，非单独相。若谓一一无违，为因相应理。此如说所作性故无常。勤勇无间所
发性故无常。由众多因如何决定耶？曰：“众多若不违，尤其于一转。”此中虽是多因，然同作一事，故言一性，全不相违。如众多
人欲说一义，言于此事吾等一致(此说多因可共成一宗。前说所作性能成无常与无我等，是一因可成多宗)。若谓诸由二因，而作多
事。如说：所作性故无常，苦故无我。此如相违决定，应成疑因？曰：无有此失。彼一一因皆能作多事，如前于非一事转，极为应理
(此说多因可成不相违多宗)。若谓由各异因成立多种所立者，如离于支，无别有支。以是犹豫与抉择故。曰：此是更互依待，俱相
随转同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故无过失。若谓理应四种为不定因，二俱有故。所闻云何？由不共故。以若不共所成
立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。若于其中
俱分是有，亦是定因，简别余故。是名差别。若对许有声性是常，此应是因？若于尔时无有显示，所作性等是无常因，容有此义。然
俱可得一义相违，不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜，故应依此思求决定。摄上颂言：“若法是不共，共、决定相违，遍一切
于彼，皆是疑因性。观宗法审察，若所乐违害，成踌躇颠倒，异此无似因。”问：违害所乐之相违因云何2谓相反之因。何故不成不为
他用？若谓由有为他用之因故，如是言所作性故无常，则所作性应不能成立无常，以有能成常性之因所闻性故者。此是恶攻难，以彼
执一与常性因俱行因故，应非能立。(此文尚须研究)若谓如是一因，由所立差别应了达二义，如非眼所取性与是现见事。曰：如是
与相违决定各异，此不见有疑，不应观察。谓从差别为他所用，成立相返故，即相违因。如是为积聚他用，此乐成立为非积聚他用者
，是余积聚性之因。其非积聚性，都非现、比之所成立，此之有性不极成故。此非疑因，是法差别相违因与相违决定之差别。(此段
文字是辨法差别相违因与相违决定因之区别。前云：相违因是成立相反义。他难：应与相违决定无异。解答曰：相违决定是执不同二
因成立二宗。其相违因是以一因成立相反二宗。又说：相违决定是疑因，不能成立任何一宗。其相违因则能决定成立相反宗义。是其
差别。)如是违害现见者，由颠倒成立有法之自性差别，故说为相违。如说：勤勇无间所发性故非声。又如说非所闻性。俱是所立者
，谓法所差别之有法，是所立宗故。其中随一或是二俱，若自性，若差别，颠倒成立故。是相违因。当说二俱相违之例。如说：一切
语言皆是虚妄，是能表故，如梦中能表。若有如是说者，其言说与所说体性皆虚妄性，则谤总义。是彼自性相违。若彼说者自非虚妄
，则是差别相违。颂云：“邪证法有法，自性或差别，由违害于彼，此成相违因。”(类译后二句为“此成相违因，若无所违害。”
信慧译本办同。此谓： 由此因违害彼所乐宗，故名相违因。)又论师引伏难曰：“非内积聚性，如是非他用。”谓积聚性是眼等内
性相应，列此为因。今破其因相。若如是者，二者之同品不成。成立相违品为一切他所用。故仍摄入前相违中。复为显扬彼义故，更
由余门宣说：“共与差别法，及所立二种。”谓所立法之能了，唯有三种：一共，二别，三诸二分者。应知九种分别，亦是从彼三而
分。“初二是犹豫”，谓于一切法之各别自性，由共及别而一向生犹豫。如立声常或无常，而云：所量性故；或云：所闻性故。“余
观待分三”。观待所立，俱二分者，可分三种，谓正因、邪因、疑因。何故如此？初二种因一向疑者，谓由彼二，于一切品“由随行
不行，返随不成故。”于多品中，不能简别一，亦不能成立一。以彼要由随行与返还故。彼二未离一分故。(共者未离异品有，不共
者未离同品无。信慧译为各缺一相，较为易解o)或谓：若尔，“非于一随行，及返、应成因？”谓俱二分者，非一定随转。应随行与
返还，二俱成因？曰：若有，可尔，“成二者非有，有亦无俱非。”以于一义，不容有亦常亦无常。如是凡所有义，亦必无有既非是
常，亦非无常。或问；如何二分，于相违多义转，随一切转为能知因耶？曰：彼是由遮门，非由表门，取其差别。“随遮其所无，即
成所成义。彼一余二转。”谓二分中，随其所无即应遮除。即由此门，于所立类一切遍转或一分转，说为如实了知之因。如云：声是
无常，所作性故；及云：勤勇无间所发性故。如是由青莲花之妙香，能成立香性、德性、能依性；非德性等。以无香等则不见故(后
后宽于前前，若无后者必无前者，故由前者能成后者)。若非尔者，“若如转成者，由白色德依，应逆其次第，了知三二一。”说一
言者，若不成一，则是相违决定，应知即是疑因。如许常总者(即许声性常者)，于所闻性与所作性之声，为是常耶？抑无常耶？成
为犹豫之因。若谓：“显示一言故”。应了解为一性者。曰：不尔。诸相违者不乐说为一故。其所作性与勤勇无间所发性，二者是同
一因。如由竖立行相与鸟栖其上二事合一，即知是树。“反所立相违”。彼于二分应二相转，由遮遣彼已，为所立义于余转，故成其
相反。如即由上诸因，成立为常。此中亦由遮常门中，成其相反也。若说：此处有火故，而有冷触。此如何成相违？知何不违？唯遮
冷触，不成暖故。曰：纵不成暖，然能成非冷触。如是若时由火能成非暖触之相违品，则说成暖触。即此义成非冷触故，说名相违。
亦不相违。若谓所作性与勤勇所发及非所发俱不相异。从一切不异俱无返故，其无常性随转智，应不待遮常也。曰：若何智于何转，
即彼随转智之差别，由分析门能作用者，虽可如是。然“若随所转者，于差别愚蒙。”如所作性，于勤勇所发与非所发俱随转故，二
者于声俱是犹豫因。以若立所作性故，是勤勇无间所发。亦可立云：所作性故，非勤勇无间所发。如是由勤勇无间所发性，亦可立是
德与非德也。若谓如是云：所作性故无常、无我。亦应成疑三。二俱有故。曰：若离无常，于无我上有所作性者。容有彼过。如是互
返是此差别(勤发与非勤发是互相排斥的，而无常与无我则非互排的，故不相同)。是故声上，其所作性于无常、无我等处则见，于
彼无处则不见故，总是决定因。若互相排斥，则是疑因。非离破常，别有无常。由返一切异品，即由此门所立智转，则为应理。然于
此中非必一切同品皆有，亦不能缘一切皆有。以诸正因，亦不能舍自所系属，而于余处有因智生也。当知此中是依一事而说。犹如语
表之声，由所作性，现见自等起智故，如身表业，了知是勤勇所发性。如是初二，亦应是缘一作用者？不尔，彼要示余法乃生决定，
非由自身能生决定也。共与别法者，是无简别因故，是待余法乃能决定之因。诸俱分者，简别余已。若处有疑，则具余法能于彼处成
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