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標題: [冯学成居士]心灵锁钥第二章：心灵世界的内在机制与精 [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2015-5-14 19:00
標題: [冯学成居士]心灵锁钥第二章：心灵世界的内在机制与精
摘自《无量香光网文章集锦》

●[冯学成居士]心灵锁钥第二章：心灵世界的内在机制与精神王国的地图(五)是精神天国的地图还是天罗地网？
　　(五)是精神天国的地图还是天罗地网？——以简驭繁、纲举目张的五位百法
　　佛教唯识学是一个庞大严密的精神天国，涉及世间和出世间的全部精神领域。从欲界的地狱、饿鬼、畜牲、人、修罗、天人这六道轮回中的众生，到色界无色界诸天的高级天人，乃至各类阿罗汉、十地菩萨和佛，都各有其相应的精神领地。为说明这一切的因因果果和层次及界线的分别，唯识学相应的名词、概念和范畴数以万计，并且精巧严密地编织在这个学识的大系统中。除了专研此学的佛教学者外，一般的知识分子看见这一系列梵文汉文并用，似古似今，似散文似论文又似韵文的作品就头痛，何况一般的人了。好在佛教以传法为第一等的大事，为度众生真是绞尽了脑汁，用尽了手段。为了使唯识学系统明白地为一般信众所熟悉和接受，唯识学用五位百法这个类似于图表，类似于地图，更类似于今天计算机的软件，把全部精神的信息，都绘制或输入这样的图表、地图或软件之中。一看到五位百法，就如同看见一条精神的长江大河，主干分明，支流清晰，相互汇融，流归大海。
　　佛教把一切精神的、物质的、业行的、过去未来的、善恶不同的内容，分成五个大类，即五位法：一、心法，二、心所法，三、色法，四、不相应行法，五、无为法。其中前四位为有为法，只有最后一位是无为法，这是因为五位百法的重心在于对世间众生的教化，故重点在对世间有为法的剖析，为解脱道铺路。而无为是佛菩萨的境界，多说众生不懂，不说又无以诱导众生，所以相应就简单一些。
　　第一位是“心法”，心就是识，识有八种，心法也有八种，这就是我们前面介绍过的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识。
　　第二位是“心所法”，也就是“心所有法”的简称。既为“心所有”之“法”，当然就是“心法”的对象和内容。“心所有法”是五位百法的重心所在，共有六位五十一个“心所”，占了“百法”总数的一半还多一点。对八识心法，前面已经有过介绍了，但这八识庞大复杂的精神内容和工作状态都各有其相应的对象和运行轨道，这一切都在“心所有法”中各就各位。
　　“心所有法”把各种不同的精神内容分为六大类别，分别是：一、遍行，二、别境，三、善，四、根本烦恼，五、随烦恼，六、不定。“心所有法”这六大类内容，都因心而起，与心相应，系属于心。没有心的存在，也就没有这些“心所有法”；不与心相应，“心所有法”就毫无意义；不系属于心，这些“心所有法”就离题万里，与心无关了。所以心被称为“心王”是主子，而“心所有法”是臣民。心法一起，心所必然相应；心所起时，心法也必然相应。但相互的统属关系是明白的。
　　“心所有法”的第一大类是遍行，共有五个心所。分别是：触、作意、受、想、思。这五个心所，为眼耳等八种识所共有，周遍于一切心，所以名为遍行。这五个心所是从感觉到认识不可缺少的条件，也是八个识活动得以开展的基础。遍行的定义是“具遍四一切，为所行故。”四一切即一切性、一切地、一切时、一切俱。不论时间、地点、性能、类别，全都包括在其中了。也应当如此，人的精神既涵盖一切，没有这四个一切，就成了空话。
　　触，不是狭义触觉的触，而是广义的，包括六根、六尘、六识的相互接触，所以又称为“三和合”。是根尘识三者的交会点，离开了这个交会点，认识及认识的对象和内容全都失去了依据。总的说来，它能和合一切心和心所，依根缘境，不相离散，这是触的性能，也是后面受、想、思三个心所得以成立的依据。
　　作意，其性能是警心，向心识发起开动的讯号，这是认识产生的内在第一动力，没有作意的发起，八识的能动作用就不会现起。如作意于眼，眼识功能就起；作意于耳，耳识的功能就起等等。
　　受，受与受蕴的受义相同，都是以领纳为义。领是领取、纳是受纳。既有触和作意两个感觉前提，受的功能就出现了——接收到并容纳了它应该接收和容纳的信息；受不仅是被动的对信息的接受，还有心理的感受和承受。因顺、违和非顺非违的三种外部信息，而产生苦、乐、爱、喜、舍这五类心理感受和承受。
　　想，想与想蕴的想义相同，都是以取象为义。取象并非仅指对形象的回忆，而是能对过去色声香味触法等种种“领纳”储存后的事物信息再浮现于意识之中。
　　思，思与思蕴的思义相同，都是以造作为义。造是发起。作是作用。造有思维、对所取之境象进行破立。作是对造在行为上的实施。由于造作的行为有善恶二重性，以至使身语意三业具有邪正、善恶两重属性。
　　总之，遍行这五个心所是全部“心法”——精神活动展开的前提和基础，也是认识活动得以展开的前提和基础。有了遍行，后面的心所才有存在的依据。
　　“心所有法”的第二大类是别境。别境与遍行不同，遍行五个心所覆盖了一切心法，带有普遍性；而别境是缘各别的境相而得以生起，不能覆盖一切心法，只能对部分精神心理内容起作用，带有特殊性和个别性。别境也有五个心所，分别是欲、胜解、念、定、慧。
　　欲，欲在这里不是指贪欲的那种粗糙欲望，而是指轻妙广泛的精神追求，具有善、不善和无记三种属性。人们对自己所喜爱的事物，都有希望和追求，并可为之契而不舍。这是精神深处的一种内在冲动力。
　　胜解，胜解是决定的意思。精神面对诸多事物或诸多方法而能决定，必有定见，这个决定和定见就是胜解——优胜的见解才能产生决定，在认识上踌躇不决，本身就是见解不到，当然不能称之为“胜”了。胜解既是决定，就有坚持到底、不变不移的性能。胜解通于邪正二性，因为邪正二见都能产生自己的胜解。
　　念，念与想相近，这里的念具有个别性，不像遍行的想具普遍性。念是持念，对某种信息执持不放，“念念不忘”，也就是对某种信息反覆把握，不让其沉没而在心中逝去，使之长期不断地处于“现在”的观念中。如临近考试的反覆背诵，初学外语时的孜孜记诵，面临需决断之事时的反复提示等。这样的念，能引生正定。一般人把正定看得太高深了，认为难以达到。其实每个人的心念都可以通往正定，只是自己惑而不知罢了。当然，散心的念，本身就无定力定性，当然不能通往正定了。有些净土高僧，一辈子只念一句阿弥陀佛，结果引发了正定，得到了受用。
　　定，定就是禅定的那个定，就是“心一境性”的定。定是“注意力”凝而不散，专而不乱，念境相对，不动不移。没有这样的定，前面的念和胜解就不稳定，后面的智慧也无从产生。
　　慧，慧就是智慧，是推理过程中最终的、正确的判断。没有慧，就没有胜解，定和念也会失去依据。没有念和定，则达不到慧的判断。总之，这五别境互为因缘，谁也离不开谁。别境这五个心所，实际上是遍行五个心所的优化和深入。
　　当然，别境这五个心所，并不是一起俱起的，它们有时只起一个，有时两个或三个、四个，也有五个全部或同时发起的时候。有的人有理想、有追求，仅此而已，不去发奋，不去为之付诸行动，也就是仅停留在“欲”上。以修行而论，有的求定而不知慧，只知调息止息，却不去以般若观照，这样只能在凡夫禅上，甚至不知不觉落入外道禅中。能够自觉使用这五别境的人，不论是佛法修持，或是搞好社会工作，都是别有意义，定有收益的。
　　欲、胜解、念、定、慧这五个心所，除了与第八识阿赖耶识无关外——它是大库房，从不关心自己收藏物的好坏，与其它七识都有相应的关系。眼耳鼻舌身这前五识和第六意识与这五别境心所全部相应有关，只有第七末那识，唯与慧相应，因为末那识中的“我见”也是慧，尽管是污染不洁的慧。除了“我”之外，末那识并不产生欲的追求，也谈不上胜解。而念与定，则是前六识的专职，更与末那识不相干。
　　“心所有法”的第三大类是善。善相对于恶、不善而言，就是对自己、对他人都有顺益，并且合理。顺是顺心顺境，益是有益无害，理是佛法和人间正法。所以善不仅仅是世间的 “有漏行法”，而且是通往出世间的“无漏行法”。善是人们具体行为活动——业行的伦理属性，是美好的属性，因其“性离垢秽，清净无染”，故名为善。善共有十一个心所，分别是：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
　　前面遍行和别境，都是就精神的功能而言，而善这十一个心所，则是指人们具体的心理状态，而且是优良的、有益的那些心理状态，下面我们分别加以介绍。
　　信，信是相信、信奉，是别境欲、胜解、念、定、慧的延伸。信是对认识判断的确认，是有稳定性的判断，是行为趣向的前提。对于佛教，有了信，就有了善根，就能进入，才能深入。信这个心所对佛教而言有三种差别。一是信“忍”有，即对于一切法的事实和空理，深信“忍”可为有，这样的信，就包含了“忍”的意义。“忍”是胜解，是信的因，因为要达到胜解，必然有取有舍；舍是割爱，当然得“忍”。二是相信有“德”，“德”是指佛法功德，即于己于他的利益。相信这种“德”，致力于这种“德”并“乐”于这种德，就具有“乐”这一层意义了。这种“乐”不是一般人物欲满足之乐，许多舍己为人、乐于助人的在事后都有一种崇高的心理感受，这崇高、畅快的心理感受，才能与这个有“德”之“乐”相称。三是信有“能”，“能”是能力，要相信自己的能力，在社会生活中要相信自己不比他人差，能够取得应有的成绩。在佛教修行中，要相信自己和他人都能精进向上，并取得成绩，这就具有“欲”的意思，信和“欲”是难以分开的。
　　总之，信这个心理状态是重要的，对外，相信国家民族、相信正法、相信因果；对内，相信自己、相信生活、相信未来，都是有益的。
　　惭，惭是一种不安的心理状态，这里专指知道“己不如人”的那种不安。有了这种惭，才有向上的进取心，才会尊敬圣贤，向往善道；有了这种惭，才能排除那种苟且因循的“无惭”的堕性，使自己保持一种警省的心理状态。
　　愧，愧是比惭更加强烈的心理不安状态，这里专指“轻拒暴恶”的一种反馈心理。轻是轻视，拒是拒绝，即轻视和拒绝一切丑恶凶暴的行为。如果自己有了这些“暴恶”的丑行，那真是“愧死先人”了。有了愧这种心理状态，自然会近善远恶、取善去恶了。
　　无贪，无贪是一种清净明朗的心理状态。这里专指“于有有具，无著为性”，有是指欲界、色界、无色界三界之有；有具是能生三界的内因。三界之有都是有漏，明白了这层因果关系，自然不敢贪恋而生厌患，这种心理就是无贪。由于心中无贪，所以不起恶行，自然奉信善道，对于社会生活中的人来说，有了无贪这种心理状态，则可以免去极多的心理障碍，并可获得远大的精神力量。林则徐说“无欲则刚”，就有这层意思。
　　无嗔，无嗔是没有恼怒怨恨这一类心理阴影，使自己处于清净祥和的一种心理状态。这里专指“于苦苦具，无恚为性”。苦是苦苦、坏苦、行苦这三苦。苦具是产生三苦的原因。自然和社会生活的不顺会给人带来苦，在一般人心中，佛教的清净修行本身也是一种苦——清苦。而对世间和出世间的种种苦，无怨无恼而清净平和，本身就是一种极高的胸襟。有这样的心理状态，自然就会“息诸恶行，能作善业”。
　　无痴，无痴是一种清醒理智的心理状态。不论对事对理都能正确判断。无痴是对愚昧的排除，处于清醒理智的心理状态，工作和生活就不会误入歧途，自然会“作善止恶”。
　　无贪、无嗔和无痴这三个心所，佛教认为是生起善法根本，被称为“三善根”，特别具有针对贪、嗔、痴这三大“根本烦恼”的“对治”(医疗)作用，是信、惭、愧力量的加强和自在的体现。
　　精进，精进是一种“奋发图强”的心理状态和行为表现，在修善去恶的过程中勇猛前进，毫不退缩。精是精纯，进是胜进。有了精进的气概，就能自励奋发，勇而无惧，并能忍耐劳倦，除去懈怠，朝着认定的目标坚决地走下去，因而能圆满成就一切善法。
　　轻安，轻安是一种健康通畅、爽朗逸悦的心理状态。这里特指“远离粗重、调畅身心”。一般常指习禅入定时的那种清明妙乐的感受。身心不适为粗，不和为重。身心不调不和，有病在身则不堪任用负荷。轻安又分为有漏与无漏二种，有漏轻安，能遣除有漏粗重的烦恼，并能制伏那些障碍定的法，但不能遣除有漏的善和“无记”的“定障”。无漏轻安则通于善、不善和“无记”这三性，并能遣除一切障碍定的法。轻安是修行者“转依”——变换气质的关键处，也是治疗“昏沉”的最主要方法。
　　不放逸，不放逸是一种自警自律的心理状态。不系为放，无的为逸。放逸即不加管束的放任自流。不放逸这里专指凝聚精进、无贪、无嗔、无痴的力量，时时警惕心地中那些不良善的内容放逸而起，是保持精神良性展开的防护栏，并以此来治疗放逸，是成就和圆满一切有漏、无漏善法的促进力量。
　　行舍，行舍的行是行蕴之行，舍是住舍的舍，意即心理行为应当安住的地方，也就是寂静安住的一种心理状态。与不放逸一样，这也是在精进、无贪、无嗔、无痴力量凝聚后所形成的一种安宁稳定的心理状态。在这种状态下，认识离开了各种分别执着，能够以不偏激、平等正直的态度来对待不同事物。
　　不害，不害是一种慈悲和充满爱心的心理状态。这里专指“于诸有性(生命)，不为烦恼，无嗔为性”，就是以慈悲的爱心来对待一切生物，先能无嗔，故能无害(危害)——不伤害一切众生。
　　善这十一个心所与前六识相应，不与七八二识相应。为什么呢？因为第八阿赖耶识，本身是处于“无为”的状态。它虽然含藏一切种，但其功用均为前七识所用，似与它无关。这十一个善心所都是“有为法”，所以与阿赖耶识不相应。第七末那识是染污源，是集贪嗔痴慢为一体的，当然更与这善法不相应了。
　　“心所有法”的第四大类是根本烦恼。烦是扰，恼是乱。烦恼的本义是扰乱众生的身心，使之不得安宁；系缚众生沉溺生死苦海而不得解脱。根本烦恼在这里分别为：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见这六种根本烦恼的心态。其它烦恼多达八万四千，都是在这六大烦恼的基础上衍生出来的，所以是一切烦恼的根子，故称根本烦恼。前面章节对烦恼多有介绍，所以这里仅作简单提示。
　　贪，贪是人们极为熟悉的一种心理状态，能够对其它心理、认识乃至行为活动进行污染，并能障碍善性的无贪，能引生出苦果，使众生长陷轮回之中。
　　嗔，嗔是一种憎怨的心理状态，也是人们所熟悉的心理状态。有贪必有苦，有三界之贪必有三界之苦。苦的感受不比乐的感受，自然引发出嗔这种心理状态。嗔心一起，就障碍了无嗔，使自己身心热恼，不得安宁，也能对其它的心理、认识乃至行为进行污染，是制造恶业的心理前提。
　　痴，痴即痴迷，是一种迷暗茫然的心理状态，也是人们比较熟悉的。在佛学中，痴是十二缘起的那个“无明”的同义词。痴使人迷于理，迷于事，使人找不到真理和出路。就佛法而言，痴使人对四圣谛、十二缘起、般若等解脱道茫然无知，并能生起疑惑和邪见，与贪嗔结伴助势，也能对心理、认识乃至行为活动带来污染，并导致苦果。
　　慢，慢是骄慢，佛教内常称之为“贡高我慢”，这个“我”高高在人，傲视一切，不懂得谦虚和忍让，也不懂尊重他人，这也是人们所熟悉的一种心理状态。慢和贪嗔痴一样，都会给人带来严重的心理障碍。有了骄慢．就不懂得惭和愧了。这种心态，也能对心理、认识乃至行为活动带来污染，并导致苦果。慢还是一种复杂心理，唯识学把慢分为七种，分别为慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢，各有其相应的内容。
　　疑，疑是判断的不决，“于诸谛理，犹豫为性”。疑是一种复杂的、常见的心理状态。疑是智慧的不达，是智慧、定和胜解的严重障碍。多疑的人，在生活和工作中会制造诸多麻烦；在佛教中，则疑于经论，使自己不得正见。疑也能污染心理、认识和行为活动，从而招致苦果。另外，禅宗提倡的疑(所谓“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”)和科学方法中的怀疑，与这里的疑含义不同。掸宗和科学上的疑是由破到立的建树。烦恼的疑只是游移不定，远谈不上大破大立的境界和力量。
　　恶见，恶见是被污染和歪曲的智慧，这里已不是一种心理状态，而是一种系统的认识了。恶者不善，与善作对。也就是那些与善法作对为敌的知识、见识和理论都是恶见。恶见又分为身见、边见、邪见。禁见、见取见五类。前面章节已先作介绍，这里就不必多说了。
　　这六大根本烦恼心所、特别与第七末那识相应，贪、嗔、慢和恶见中的身见，就来源于末那识。第六识因受末那识的污染，所以这六大烦恼全有。眼耳鼻舌身这前五识，都具有贪、嗔、痴三种烦恼，但与慢、疑、恶见这些由意识的随念、计度等比量生起的烦恼不相应。阿赖耶识对它们则“事不关己”了，全推给了前面七识去料理，阿赖耶识处于“无记”状态，既不与善法相应，也不与不善的烦恼相应——尽管它拥有这一切。
　　烦恼也不全是坏事，善于利用的话，恶性的烦恼也会变为好事，因为这六大烦恼(若将恶见分为后天五类，则是十大烦恼)自身，也潜藏着善的一面，同时还有“无记”。善、恶、“无记”在唯识学中称为“三性”。主观精神和它的内容都具有这“三性”。善恶的意义不须解释，什今是“无记”呢？就是既非善、亦非恶，而处于中性状态。无记在佛学中有多种形态，如二无记、四无记、十四无记等，还有无记性、无记业、无计法、无记往生、无记性真如等，总之离不开这个中性。有时烦恼会处于无性状态，无明烦恼往往是无记的。烦恼为什么又会潜藏着善呢？唯识学认为，除嗔之外，其它九大烦恼都潜藏着善，如以贪而言，贪欲炽旺，必然心注于境，这就与定相通；痴者沉迷，执着不舍，这就与念相通；而后天五大恶见，则本身就是恶慧；疑者求解，也能与胜解和慧相通。所以只要修持佛法，善于转境，就可以转烦恼成菩提。如果烦恼生性不变不动，那么佛教修行就是多余的了。
　　贪嗔慢痴疑与生边邪禁见这先天和后天所具的十大烦恼，决定了众生必然轮转于三界之内，但各有轻重多寡的不同。欲界六道众生，包括欲界天人，是十大烦恼俱舍。而色界和无色界的天人，则仅少一个嗔，其它九大烦恼一样不少，只不过在表现形态上与欲界众生有些差异。色界和无色界的天人，是因修定而得极，这种定是因贪爱而发起．以痴迷而贯注，疑于佛法慢于僧伽，并执种种见，使之障碍，未能进入般若。所以色界无色界天人仍有烦恼，因其定障太重，又过于自以为是，反而不如欲界的人容易接近佛法。有的天人为了修成菩萨，干脆下到人间，在五浊恶世磨炼一番，反而容易成就和解脱。
　　“心所有法”的第五大类是随烦恼，它不是根本烦恼，是随根本烦恼而起的，所以叫随烦恼。随烦恼共二十种，又分为大、中、小三类，小随烦恼十种，中随烦恼二种，大随烦恼八种。
　　小随烦恼如下：
　　忿，忿是一种愤慨的心理状态，因不利的情境所激发，并能引起争吵和斗殴。
　　恨，恨是忿的延续，“怀恶不舍，结怨为性”，耿耿于怀的那种怨恨心理状态。
　　覆，覆就是隐藏，就是文过饰非的那种心理状态。有过错的心，心中必然忧悔和惊惧，虽加隐藏不发，若不加忏悔和首白，必然遗下种种的不安，所以还是极复杂的心理状态。
　　恼，恼是暴烈狠戾的忿恨，是由忿恨所积起而引发的那种粗狂失常的心理状态。
　　嫉，嫉就是嫉妒，是在物欲名利面前，感到己不如人而产生的一种酸不溜溜的心态。
　　悭，悭就是吝啬，是守私惧失的一种心理状态。不论名利学问，生怕他人沾染，作风鄙俗，不能慷慨施为。
　　诳，诳是一种虚伪诡诈的心理状态，并延伸为贪图私利而欺骗他人的思想和行为。
　　谄，谄是阿谀奉承、曲媚邪佞，是一种阴暗险曲的心态和极端虚伪的行为，并以此谋利，以此害人。
　　害，害是伤害，指那种以伤害他人为快事的心理状态。
　　骄，骄是自己优越于他人的一种心理状态，也就是骄傲自是，轻视他人。
　　以上十种小随烦恼，都是因根本烦恼而起，是根本烦恼的延伸。
　　中随烦恼如下：
　　无惭，无惭是惭的反面，是不知自尊自强、因循苟且的堕落心态。有了无惭，一是不求上进，二是不知羞耻，这就极易为邪恶拖下水。
　　无愧，无愧是傀的反面，是安于丑恶行为不知愧悔的心理状态。有了无愧，就会肆无忌惮、敢于冲闯伦理道德、秩序法律种种禁区。
　　无惭无愧这两个中随烦恼与十个小随烦恼不同的是，它们不是从根本烦恼上衍生的，而是与其平行的，是“无体有相”的一种类别。
　　大随烦恼如下：
　　掉举，掉举是烦乱无绪的心理状态，能扰乱心法和心所有法，使人不得寂静，并障碍心识不能平等正直地进行定境，是修禅定的大病。
　　昏沉，昏沉是一种朦迷的心理状态，能迷盖心法和心所有法，使其功用不显，是修观的大病，般若的智慧观照会因昏沉而无力。
　　不信，不信是信的反面，是一种懈怠疑秽的心理状态。这里专指不信佛法的那种心理。不信是因心识昏浊，自秽秽他，懈怠不励。社会生活中“什么都不信”的人往往处于这种可悲状态。
　　懈怠，懈怠是一种疏懒无能的心理状态，是精进的反面。对佛教而言，于应修的善和应断的恶，若懒惰而不修不断，就是懈怠。
　　放逸，放逸是不知约束，纵性放荡的心理状态。有了放逸，就会处于不知修善断恶的地步，与懈怠一样成为自己事业的障碍。懈怠表现于内，而放逸表现于外，所以较懈怠更加不利，其制造的麻烦还要多一些。
　　失念，失念是念的反面，俗话说“记性不好”只是其后果。失念是懈怠和放逸所带来的又一心理状态，于事于理都无念记。这样下去就会障碍正念，并引发散乱这一恶果。
　　散乱，散乱是比掉举更为严重的一种心理状态。在散乱中，心思流荡不安，于事于境皆不能观注，一方面障碍正定，一方面还可能引发邪知邪见。掉举表现为一境多解，而散乱则表现为多境多解，严重的会走火入魔，引起精神分裂。
　　不正知，不正知就是错误的认识，本身并不昏沉掉举或散乱，却要“错谬邪解”。知是慧，由于痴的污染，使这个知不正，所以叫不正知，一切邪知邪见都是不正知，并能引发多种恶业。
　　八种大随烦恼中，失念、放逸和不正知都是从根本烦恼上衍生出来的，其它五种，则与中随烦恼一样，与根本烦恼平行。随烦恼与八识的关系和前面划分差不多，即八大随烦恼与末那识相应，不论大中小，全部随烦恼都与第六意识相应。眼耳等前五识和大中随烦恼相应，但与小随烦恼不相应。而阿赖耶识仍超然事外。
　　“心所有法”的第六大类是不定。为什么叫不定呢？因为不定所包括的悔、眠、寻、伺这四个心所对于识、界、性三者来说，都处于一种不确定的关系中，所以称为不定。如遍行的心所遍行于八识，各专属有界趣并有其特性。而不定就不那么“按部就班”了。不定的四个心所只行于第六意识。而悔、眠两个心所则仅行于欲界众生，寻、伺两个心所二禅天以上就消失了。也不像善十一个心所全是善性，根本烦恼和随烦恼则为染性，这不定四个心所却通于善、恶、无记三性中。由于这些不确定性，所以被命名为不定。不定的四个心所分别如下：
　　悔，悔是追悔恶作，就是对自己所作的行为有所追悔和厌恶。悔是人们常见的一种心理状态。一般所指都是对所行过错的悔恨，对过错恶业的悔恨是自新的起点，也是通向善的起点，但也有一些人对所作好事、善事也悔，这就是堕落的起点，也是通往恶的起点。有的悔恨不关善恶，所以是无记。对于所作恶业能悔是好事，但悔本身是一种不安的心态，特别是对修习禅定的人能起干扰作用。
　　眠，眠是睡觉，是身心的一种全休息状态。对一般人来讲，工作劳动之后，“昼作夜息”，原本天经地义。但贪著于睡觉，就会使身心沉重，暗昧不明。对于勤修止观的人来说，睡觉就是一种大病，并把那些近似于睡眠的一些暗昧的心理状态也称为睡觉。因为这些令身不自在，令心暗昧的心理状态对于修定和修观来说都是严重的障碍。
　　寻，寻是寻求，是引起心绪不宁、慌乱匆忙的那种心理状态。寻有思维粗略的一面。
　　伺，伺是伺察，也是引起心绪不宁，慌乱匆忙的那种心理状态。伺有思维精细的一面。
　　五位的第三位是色法。心法和心所有法是专谈精神和心理现象，而色法的重心则是指向物质现象。当然在唯识学中，色法仅是精神内容的一种外在形态而巳。
　　色法包括了眼耳鼻舌身这物质的五根和色声香味触这与五根相对的物质现象。因为意根不是粗重物质所构成，而法界纯是意识范畴，所以不能生硬设立一个意根和法尘。但意根和法尘也应有一定的物质作为基础。六根六尘被合称为“十二处”，法尘就是法处。法是广义的，多层次、多方面的。色声香味触相对于眼耳鼻舌身的感官直接单一的感受，是现量境，而法尘法处则是通过认识的思维活动，通过推理——比量而记明是存在的，但不为感官所感受的那些物质存在。所以就安立了“法处所摄色”来范围这一切。“法处所摄色”有下面五种：
　　极略色，极略色是通过认识的分析——比量，而推论出那种极细微的物质存在。极有无限小之义，略有总略和小略之分。总略是对物质存在的分析，小略是对这种存在空间性的分析。
　　极迥色，极迥色是我们感觉之外的那种空漠之明暗，又名空界之色。这种色距我们极远，根本不能用眼睛来认识，只能通过思维的分析而推论出这种极远的空界之色并推论到极微的存在。如现代天文学中外太空、外星系间的尘埃和云团等即近于这种极迥色。迥色就是明暗之色。但并非一切明暗色都是迥色，因为明暗色分为两种，一种是呈“空”的状态，一种是呈“显”的状态。如上面的明——天空所显的明暗色调；二如地面物体所显的明暗色调。极迥色不同于这两类可以用视觉而感受的，而是用思维对极远天界的迥色构成所分析到那种极微存在。
　　受所引色，受所引色是色蕴中的无表色，受是领受，引是引发。是因领受佛教戒律与否而引发人们在动态形象上的那种外在表现。佛教戒律是为了发动或防止人们身、语中思心所中的善恶种子而制定的。这些善恶种子本身不是色法，但能导致身体的行为活动状态和语言的表达状态，使之有相应的“色”的表现形态，故称之为受所引色。
　　遍计所起色，遍计所起色就是人们思维活动通过“遍计”——对事物各种属性的分析和归纳乃至重新组合所得出的概念共相。这些概念共相，如设计图纸、心中的构画等。因为是思维独自造作而起的，尚没有具体实在的物质依据，也没有实物形相，故名遍计所起色。
　　定所生色，定所生色又名定果色或“自在所生色”，指在禅定修行中所变现的色声香味触等外部境态。在四禅八定中，修行者摆脱了粗重的内外身心环境的束缚，从而生出——进入一个宁静清妙的内外身心环境。如色界诸天或无色界诸天这种远非尘世可比的美妙世界。
　　这五种“法处所摄色”，除上面四种是因思维活动产生的比量外，只有定所生色是在禅定中出现的现量。但定所生色的这个现量也有真有假：依正定修行所得的现量境是真、是善；若依邪定而修行所得的现量境则是假的、非善的。那些走火入魔，见神见鬼，争奇斗异的现象，在今天的一些“气功界”中不是屡屡发生吗？依佛教看来，那是很危险的，预后不良的。
　　五位的第四位是心不相应行法。心不相应行法是什么意思呢？这是指既不属于色法，也不属于心法和心所有法，同时也不与这三法相应的那些有生灭变化的现象。它是心法、心所有法和色法共同作用——“行”的过程中所产生的一系列复杂的现象存在。心不相应行法所包容的面极广，唯识学归纳为二十四种，分别介绍如下：
　　得，得是获得、成就。能得的是人，所得的是法——包括知识和名利。这里主要指修持佛法所得。得——成就分为三种，一是种子成就，指上世修行的那些成果以种子的形态潜藏在身内，但因缘不到而没有发生现行的作用、二是自在成就，指在禅定修行中获得随意自在的神通变化的力量。第三是现行成就，就是成就一切现行法，——修行什么法，成就什么法，也就是学一门，精一门。但佛教认为成就必有种子作依据，没有种子作内因是谈不上相应成就的。
　　命根，命根就是寿命、生命。指前世因缘所储存在阿赖耶识的“异熟”中的信息，在这一世中的开展，如同生命遗传基因密码对该生物生命过程中所依次下达的“指令”，并规定其生命状态和寿命。
　　众同分，众同分指众生的共相，如人类是人的众同分，鸟类是鸟的众同分，昆虫是昆虫的众同分。一切生命体的生命存在则是总的共同分。
　　异生性，异生性就是凡夫性，是对未学佛法，未能解脱的众生的又一种指谓。异生指六道轮回这种可人可兽可鬼的不同状态的生命形态的变动性。圣人们超脱于轮回，不再受这种异生现象，所以又称为“同生”。
　　无想定，无想定即外道所入的无心定，是断灭一切意识活动的一种禅定，因其不能断除和转变末那识时有漏性，所以称为无想定。
　　灭尽定，灭尽定是佛教圣者所入的无心定，同样是断灭了一切意识活动的禅定。因其中有般若观照的力量，能断除和转变末那识的有漏性，所以称为灭尽定。
　　无想，无想即无想天，指修行无想定而升往色界第四禅的第三广乐天的那种果报。在无想天中，寿命五百劫，从生至死心和心所都不现行而处于无意识活动状态——当然不是植物人。
　　名身，名身就是语言文字上的名词，如山、水、太阳、月亮等单名词或多名词。
　　句身，句身就是句子，即能完整表达思想和概念的语言或文字，如“今天天气好”之类。
　　文身，文身就是字，就是组成语言文字的基本字母或音。身有集聚义，不论名身、句身或文身，必然在其集聚的组合中，才能为人们所识别。
　　生，生就是发生、产生，指事物运动变化的最初始状态。
　　住，住指事物运动变化过程中的稳定状态。
　　老，老指事物运动变化过程中的衰败状态。
　　无常，无常指事物运动变化的绝对性，也可以称为死或灭。生、住、老、无常在佛学中更常以生、住、异、灭来表达。
　　流转，流转的流指相续不断，转指变化和生起。以因果而言，因果相续不断，但因果则互相转化。
　　定异，定异的定是决定，异是差别，专指因果的差别。如善有善报、恶有恶报等差别。
　　相应，相应指因果的相应和一致性，如善得善果，恶得恶果等。
　　势速，势速指一切事物在因和果的过程中变化迁流势不可挡，速不可遏。
　　次第，次第是因果过程中从始至终的程序。
　　时，时即时间，是对因果过程流动性不同线段的一种截取，如过去、现在、未来。
　　方，方即空间，是对因果过程流动性不同区段的一种截取，如东南西北、上下左右等。
　　数，数指依心和物对众多品类的差别上的分比，如个十百千万等。
　　和合，和合是因果众缘聚积会合的形态，指事物统一体的有机和谐性。
　　不和合。不和合是因果众缘不能聚积会合，指事物因果间的排斥性。
　　在这二十四种心不相应行法中，对事物进行了多层次多方位的把握，如生、住、老、无常、流转、势速这七项、属于事物的运动变化及相应的状态；而方、时、数、次第、定异、相应、和合、不和合这八项表现了事物间的关系；名身、句身、文身这三项表示了语言文字的基本形态；得、命根、众同分、异生性这四项则特指众生的四大形态；而无想、无想定和灭尽定则专指不属于心法、心所法的三种禅定状态。其它的禅定因与心法、心所法相通，故不被列在心不相应法中。
　　五位的最后一位是无为法。与前面四位法不同，无为法是不依因缘和合而成的，也不是心意识可随意造作的，如《心经》所说的那种“不生不灭，不垢不净，不增不减”的绝对的状态。由于是绝对的状态，所以又是“不一不异”、“无来无去”、“非此非彼”、“非失非得”的。总之就是涅槃，就是菩提，就是真如，是达到解脱的佛菩萨们所表现的精神状态。
　　唯识学把无为法分为六种，分别如下：
　　虚空无为，虚空无为即空无我时所显现的“真如”，所谓“离四句绝百非”——不落入有无、非有非无等一切比量的推理活动；达到了“言语道断，心行处灭”而直显的现量境，证见了宇宙——真如的实相；超越了一切障碍，精神如同虚空一样广大无碍，光明无碍，故名虚空无为。
　　择灭无为，择灭无为的择是判断、选择之义，灭是涅槃。就是通过无漏的智慧来根除末那识的污染而进入涅槃，所以叫择灭无为。
　　非择灭无为，非择灭无为和择灭无为不同的是不用智慧进行“择”而进入涅槃。
　　不动无为，不动无为是修行进入了色界四禅天的境界后，离开了有苦乐的感受，心识不动，故名不动无为。
　　想受灭无为，想受灭无为又称灭尽定无为。禅定进入无色定的无所有处境界后，一切染污心及苦乐二受，即想和受均不现行而得以显现真如，故名想受灭无为。
　　真如无为，真如无为是精神和宇宙唯一绝对的清净本体，是诸法的实性，并且是前五种无为法的依据，前五种无为法仅是其外缘部分，或不同表现形态。
　　无为法的这六个方面是佛教修持最高境界的一些差别现象，对凡夫而言是没有差别的，但对修行到这种层次的菩萨来说是存在的。如择灭无为尚有“择”——追求的因素存在，而真如无为则为最终的现证。虚空无为是真如的无碍实体，择灭无为是求证，非择灭无为则无须求证——自性本自清净。不动无为和想受灭无为则是达到真如无为的阶梯。总之这一切，都是真如无为的显现，若论实性，真如之名也是假立。唯识学认为，在“真胜义”中，离有离无，非有非无，怎么可以说名为真如呢!所以虽然在说真如，无非是借言显理，假说而已——真如本身就是如此。
　　以上是对五位百法的一些简略的介绍，与十二缘起、四谛法一样，五位百法也是佛教内又一种精巧严密的心灵与世界的构造图，或更像一幅精神王国的地图，无论人们从事佛教修行也好，从事日常的生活、工作也好，都能很方便地在这个“图”上找到自己精神所处的位置。如果说十二缘起和四谛法主要是从竖的方面来表现心灵与世界的构造，那么五位百法则主要是从横的方面表现了这个构造。
　　五位百法中，虽然只有心法、心所有法和色法三者与认识相通，其实心不相应行法和无为法也都与认识相通。如果用中国人的思维模式来看，有为法和无为法只不过是阿赖耶识的正反两个方面而已。阿赖耶识的有为法这一面，它先把自身分裂为心法和色法两大部分，在心法和色法之间必然会有心所有法的出现，也会有心不相应行法的出现。心所有法其实不过是精神及其功能的具体化和延伸、扩展而已，而心不相应行法则是这些功能的一些外在形态。所以，如果精神和认识不包括不相应行法和无为法，佛教的三界唯心、万法唯识的结论就建立不起来。
　　对佛教修行者而言，五位百法有极大的方便，自己起心动念，所作所为都可以在五位百法中迅速地找到其位标和修行中的位置，并参照三十七道品加以校正或确定。相对于道谛中以资粮道到究竟道来说，五位百法的确简洁明快得多，有以简驭繁、纲举目张的作用。所以一般寺庙对僧人或在家信众的第一阶段教育，大多从五位百法讲起，并可层层深入。
　　佛教是宗教，宗教就必须面对众生。为了争取不同层次、不同文化背景的群众进入佛教的大门，佛教可以说是用心良苦，好在佛菩萨们具足“一切智智”和一切的方便，可以圆融无碍地向众生宣讲其教法和教义。佛教传入中国，在中国这片原本繁荣的文化土地上，就以一种更新的形象，生根发芽开花和结果了。

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