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標題: [瑜伽师地论讲记·妙境长老]瑜伽师地论讲记卷第十六( [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2015-2-21 08:35
標題: [瑜伽师地论讲记·妙境长老]瑜伽师地论讲记卷第十六(
摘自《无量香光网文章集锦》

●[瑜伽师地论讲记·妙境长老]瑜伽师地论讲记卷第十六 (6)
辰二、减执
而用转非无者：显法有性，由此远离损减边执。
这是第二科「减执」。前面第一科是「增执」，这是解释第一个颂：「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，解释这第一个颂。
前边是「诸法亦无用者：遮遣即法所分别我，由此远离增益边执」，第一个颂的第三句「诸法亦无用」，这是「远离增益边执」。这个「诸法亦无用」，这个「诸法」后面有解释，这个「唯十二有支，蕴处界流转」，实际是解释那个「诸法」；五蕴、十二处、十八界，就是这些诸法。「诸法亦无用」，这一切法是有作用的，有作用，是法的作用，说「无用」，不是我的作用。我们有执着的人，在身口意，在色受想行识上，发动种种作用的时候，认为是我在发生作用，有一种是常恒住不变异的是我，这个我在发生作用。现在说是「诸法亦无用」，没有我的作用，是法的作用，是这样意思。这个若执着我在发生作用，那就叫做「增益执」，就执着有一个我；本来没有我，你执着有个我，就是「增益执」，增加上去的，就是那个第一个颂的第三句。
「而用转非无」，就是第一个颂的第四句，「用转非无」，就是色受想行识，或者是眼耳鼻舌身意，它有发生作用，这个作用的现起活动，叫做「转」。「非无」，不是没有，是有作用，有作用，是法的作用，而不是我。而这句话「而用转非无者」，是「减执」，就是「显法有性」，我是不可得，是没有的；但是色受想行识，眼耳鼻舌身意，这个十八界这个法，它是有体性的，是有这件事。
「由此远离损减边执」，由于你有这样的认识，你就远离了损减这一边的执着了。如果是你承认有因缘所生法，那么这是对的；若是说不承认我，也不承认有法，那就叫「损减边执」，就是本来有的，你把它减去了，那也是不对的，那叫做「损减边」，这一边的执着。

《披寻记》五八四页：
显法有性等者：由上说言，即法计我，而我无用；然由法故，因果相续，生诸业用，其体非无，故是有性。由是颂言用转非无。
「显法有性等者：由上说言，即法计我，而我无用」，前面文说「即法计我」，就在色受想行识上执着有我，这样说，这是「而我无用」，那你执着这个我，等于没有执着。
「然由法故，因果相续，生诸业用，其体非无，故是有性。由是颂言用转非无」，「然由法故」，虽然没有我，可是因缘所生法的法是有，因为有的关系，就有因有果了，因果相续不断这样子。「生诸业用」，因也有作用，果也有作用，这个作用是相续不断的。「其体非无」，这个因果的法体不是没有，它是有的。「故是有性」，所以叫做「显法有性」，是有体性的。「由是颂言用转非无」，所以这样的原因，说「用转」是有的，这样意思。就是我不可得，但是法是有的，这样子就没有增益执，也没有损减执了；损减是一边，增益是一边，这两边错误的执着都没有了。
这是第一科解释完了，第一科就是「遮增减执」，这一科解释完了，这底下第二科是「显用非无」。

卯二、显用非无
用有三种：一、宰主用，二、作者用，三、受者用。因此用故，假立宰主、作者、受者。
这是「显用非无」。第一科是「遮增减执」，现在第二科「显用非无」。这个「用转非无」就是有这个用，这个「用」有三种的不同：第一个是「宰主用」，第二个是「作者用」，第三是「受者用」。「因此用故，假立宰主、作者、受者」，因为有这样的作用，所以就假立，就是方便的言说，说有宰主的作用，有作者、受者的作用。
这个「宰主用」，就是执着色受想行识里面有一个我，那是执着的问题。现在不是在执着上说，是在因缘法上说。因缘法上说，这一个有情，这一个众生，他造作种种行动的时候，他是有个宰主的这件事，就是他要决定，宰主就是决定的意思，先要决定有这件事。那么有这样的一个作用，所以就立一个「宰主用」。
第二个是「作者用」，「作者用」是你决定了以后，你就会采取行动；采取行动的时候，就叫做作者，这就叫做「作者用」。第三个是「受者用」，就是事情做成功了，你来享受这件事的成果，享受它的成果，这个时候就名为「受者用」。这都是在这一些因缘事情上假立名字，立出来宰主用、作者用、受者用，所以说「而用转非无」，这样说。这底下是第二科「次八颂略释」，次八个颂略释。

寅二、次八颂略释(分二科)　卯一、初三颂(分二科)
辰一、总显无我(分二科)　巳一、举有法(分二科)　午一、标说因
虽言诸法，而未宣说何等为法；故次说言唯有十二支等半颂。
前边第一个颂是「总标」：「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，这是总标大意。这底下就是「次八颂略释」，来解释前面这个颂。分两科，第一科是「初三颂」，一共八个颂，先解释前三个颂，第二科再解释后面的五个颂。解释初三个颂又分两科，第一科总标，「总显无我」。分两科，第一科「举有法」。分两科，第一科「标说因」。
「虽言诸法，而未宣说何等为法」，前面说「诸法亦无用」这个「诸法」，是说了这么一句话，但是还没有宣说是什么法？是什么事情说的呢？这是这样的问。「故次说言唯有十二支等半颂」，所以第二个颂：「唯十二有支，蕴处界流转」，就是说这句话。说这句话，就是说「诸法」，「诸法」就是十二有支，是十二缘起，那么有五蕴、有十二处、有十八界的流转。这个「流」就是相续的意思，相续不断叫作「流」；这个「转」就是活动，或者是现起，有现起，才有活动，就是相续不断的现起活动，叫做「流转」。这个现起活动，就是五蕴、十二处、十八界，五蕴、十二处、十八界，也就是十二缘起，十二缘起是在前后，由前至后，有过去、现在、未来，在时间上解说，就说十二有支，但是每一个部份，无明是一个部份，行、识、名色，乃至到生、老、死，它们都是具足五蕴、十二处、十八界的。说是无明支，不只是单独个无明，其实里边是有五蕴、十二处、十八界的，乃至生老死的时候，也是五蕴、十二处、十八界的。所以这个是一个竖说，一个横说，是这样意思。「故次说言唯有十二支等半颂」，就是指「诸法」说的，就这么多法。

午二、显说义(分二科)　未一、总遮宰主等
如有支次第诸蕴等流转，此显不取微细多我，便能对治宰主、作者及受者执。
这是第二科，前面「标说因」，就是以诸法为说因，没有这个法，也就没有言说了。第二科「显说义」，显这个所说的道理。分两科，第一科「总遮宰主等」，就是总说这件事，不是别说。下面第二科是「别显受者性」，这是第一科「总遮宰主等」，就是总起来告诉我们，没有我可得，是这样意思。
「如有支次第诸蕴等流转」，如这个十二有支，前后的次第，都是有五蕴、十二处、十八界等法的流转相续下来，都是这样子。说无明的时候，也是有五蕴、十二处、十八界。无明、行，行的时候，你在活动的时候，做这善业，或者是做恶业，做不动业，也是有五蕴、十二处、十八界的。所以说十二支，也就是在说五蕴、十二处、十八界了，这样的活动。
「此显不取微细多我」，这句话的意思，「唯十二有支，蕴处界流转」，这句话的意义，是什么意思呢？「此显不取微细多我」。这表示凡夫他执着我的时候，在生命体里面执着有我的时候，他并没有去执着这是色受想行识，这是十二处、十八界，微细这么多法都是我；他执着有我，是很简单的，很坚固的，他是很简单地执着有我，并不是执着有这么多事情。
「便能对治宰主，作者及受者执」，佛给我们这样开示的话，无明是缘行，行是缘识，乃至爱取缘有，有缘生，生缘老死，这就是色受想行识，就是十二处、十八界，这样子去解释，「便能对治」，我们若能这样学习，就会发生这种作用，就是能够对治，能消灭这个宰主、作者及受者这种执着，就是破掉了我，破除去我的执着了。简单的说，人的活动就是色受想行识，另外没有我可得的，是这样意思，看这《披寻记》。

《披寻记》五八四页：
如有支次第等者：如说十二有支次第为缘，及蕴界处和合流转，于中诸法微细差别，种种非一，非计我者，有如是相。由是说言，不取微细多我，此能对治宰主、作者、受者是常、是一和合执故。
「如有支次第等者」，这牒前面这个文。「如说十二有支次第为缘」，总是无明为缘就有行，行为缘就有识，乃至有为缘就有生，生为缘故有老死，这十二有支次第为缘，就是有这么多的法。「及蕴界处和合流转」，那十二有支也就是五蕴、十八界、十二处，众多的法和合起来，才能相续的流转。「于中诸法微细差别」，在这里边，有很多微细的事，色也是一大堆，色蕴，受想行识，都是一大堆，受也是一堆，—聚，想行识都是一聚，都有很多法的。「及蕴界处和合流转，于中诸法微细差别」，在这个十二有支里边，每一支里边都有很多的微细的差别，各式各样的法，不是一样，并不就是一样的。「非计我者，有如是相」，不是执着有我的人，会执着这么多的相貌，不是这样子的。
「由是说言，不取微细多我」，因此这论文上说，「此显不取微细多我」。「此能对治宰主、作者、受者是常、是一和合执故」，如果我们能够这样子去思惟观察的话，只是十二缘起而已，只是色受想行识而已，只是眼耳鼻舌身意、色声香味触法而已，你这样观察就能够对治了这个我的执着了；宰主的执着，作者的执着，受者的执着，执着他们「是常、是一和合」而执，就是执着这个五蕴里边，有一个常恒住不变异的我，这个我不是众缘和合而有的，是个一，这我一定是一，他的体性是一，在时间上说，他是常住的。你若观察色受想行识，十二处、十八界，是众缘和合而已，那有我可得呢？所以这就叫做「不取微细多我，便能对治宰主、作者及受者执」，是这样意思。
这是第一科「标说因」，底下第二科「显说义」。

未二、别显受者性
眼色为缘，生眼识果，无别受者。此中显示即十八界，说受者性。
这第二科是「显说义」。分两科，第一科「总遮宰主等」，这一科讲完了，第二科「别显受者性」。
「眼色为缘，生眼识果，无别受者」，这就是从十八界来说，这个眼根，就是眼界，和外边所缘的色界，有眼有色，以此为因缘，就会生出来眼识果，那个眼识就现起来了。眼根是没有毛病，这个有色，在可以缘虑的范围内，这个眼识就现起了。乃至到意根法尘，就生出来意识的果，这里边这个识，六境、六根和六识一现起来，那么识一现起来，就有受、有想，有受、想、行，这个事情，所以这就叫做「受」。
「无别受者」，不是离开了这因缘生法，另外有一个非因缘生的我能受的，不是，「无别受者」。「此中显示即十八界，说受者性」，这句话的意思就表示，人，一个众生的体性，就是十八界，一个六根、六境和六识，说「受者性」，也就指这个说的，另外没有一个受者可得的。这都等于是修无我观的意思。

巳二、明无主(分二科)　午一、标说因
虽言无主，而未宣说无何等主，为欲显示，故次说言：审思此一切，众生不可得。
「虽言无主，而未宣说无何等主」，说是「都无有宰主，及作者受者」，这句话是说「无主」，第二科「明无主」。前面是有法，这底下说「无主」。有法，也就是有色受想行识，有十二处、十八界，有十二支，这是有法。这底下说有法，而没有我，这是「明无主」。分两科，第一科「标说因」。
「虽言无主」，前面说「都无有宰主，及作者受者」，说是没有我可得，但是没有说明白，没有什么主，没有什么我，还没有说这句话。「为欲显示，故次说言：审思此一切，众生不可得」，就是第二个颂的后二句，「审思此一切，众生不可得」。
「审思此一切」，就是你认真地、深刻地来思惟这个十二缘起，思惟这个五蕴、十二处、十八界，你来注意地、深刻地思惟，这样的深刻地思惟此一切，「众生不可得」，我是不可得。「众生」就是我在从无始劫来，受了很多的生死，所以叫做「众生」。这里「众生」就指我说的，这个我是没有的。这个《披寻记》念一下。

《披寻记》五八五页：
眼色为缘生眼识果等者：眼谓眼界，色谓色界，由此为缘，生眼识果，名眼识界。如是乃至意法为缘，生意识果，名为意界、法界及意识界。由是说界总有十八，即于其中眼识等果与受相应，由世俗谛说受者性，除此受用，无别受者故。
「眼色为缘生眼识果等者：眼谓眼界」，就是眼根。「色谓色界」，就是色尘。「由此为缘，生眼识果」，它们和合了，才有眼识，眼识才生起，「名眼识界」。「如是乃至意法为缘，生意识果」，也是，道理也是一样。「名为意界、法界及意识界」，那么加起来就是十八界。
「由是说界总有十八，即于其中眼识等果与受相应」，「眼识等」，眼识、耳识乃至意识，这个识与法，有根有尘，那里边根尘识相应了，那么就有触，有触就有受、有想，有这些事情。「由世俗谛说受者性，除此受用，无别受者故」，在世俗谛这个因缘生法上面，世俗谛就是指因缘生法。因缘法上面说「受者性」，就是有十八界。「除此受用」之外，没有别的常恒住我是「受者」的，没有这个道理，所以是我不可得。
这是「标说因」，底下第二科「释审思」。

午二、释审思
言审思者：由依三量，审谛观察。
「审思此一切，众生不可得」这个「审思」是什么意思？「由依三量」，就是这个修行人，根据三种比量，这三个标准：就是现量、比量、圣教量。这个「现量」，主要指前五识说，前面这个眼识耳识鼻识舌识身识，前五识，前五识对于色声香味触的境界，那是现量的境界。因为若没有那一件事，它就不能引起眼识的作用，耳识鼻识舌识身识，一定要有一个所缘境，前五识才能动。说我们执着有我，前五识是不执着有我的，因为我是没有体性的，不能引起前五识的作用，一定是指第六识，第六识才能执着有我，就是说虚妄分别了。说这个现量。「比量」就是根据已知道的事情，来推论未知道的事情，加以推理，当然也有非量的，比量的正确，那就名为「比量」，如果搞错了，就是「非量」了。及依「圣教量」，就是佛所说的法，佛说一切法是无我的，那么你相信圣言量，你作如是观的时候，就知道是无我可得。所以叫「审思者：由依三量，审谛观察」。

辰二、别明建立(分五科)　巳一、内外成就
此若无者，云何建立内外成就？故次说言：于内及于外，是一切皆空，此显内外，唯假建立。
「此若无者，云何建立内外成就？」这是前面这个颂讲完了，「审思此一切，众生不可得」这句话讲完了。这以下就讲「于内及于外，是一切皆空」，讲下面这个颂。「此若无者」，这是第二科「别明建立」，前面第一科讲过了，现在讲第二科「别明建立」。分五科，第一科是「内外成就」，是这个意思。
「此若无者」，这个「此若无」这句话怎么讲呢？就是我不可得。这个我若没有的话，前面是说，是没有我可得，但有法可得。这底下就提出一个问题，说「此若无者」，这个我，宰主、作者、受者这个我是没有的，假设是没有，「云何建立内外成就」呢？这个内外的成就怎么能建立呢？这个意思是说：有我论者，他执着有个我，执着有个我，这个我只是孤独的一个我，太单调了，所以一定要有我的住处，有我的活动的境界；我的住处就是眼耳鼻舌身意，我的活动的境界就是色声香味触法。这样子，因此就可以知道有我，有所执着的我。你现在说没有我，没有我，那要外边的色声香味触法，内里边的眼耳鼻舌身意干什么呢？这是这么意思，「此若无者，云何建立内外成就」。
「故次说言」，下面就说了，「于内及于外，是一切皆空」，这是第三个颂，「于内及于外，是一切皆空」。这个没有我，而执着有我，执着有我的话，你不能够停留在那里，一定是要活动，所以有惑业苦；有惑，执着有我是迷惑，然后就造业了，就有果报。所以有内里边的根身，外边的器界，色香味触法就都有了；而这个有，都是不真实的。「于内及于外，是一切皆空」，都是不真实，都是虚妄的。虽然是有根身、器界，那都不是真实，所以「一切皆空」，这里说「空」就是不真实的意思。「此显内外，唯假建立」，这表示内里边的根身，外边的器界，都是虚妄建立的，也都是无常的，随时会变动的，并不是永久性的东西，所以不要执着这件事。这个《披寻记》，我看不要念了。

巳二、能观所观二种成就
云何建立能观、所观二种成就？故次说言：其能修空者，亦常无所有。
「云何建立能观、所观二种成就」，前面第一个问是「内外成就」，这底下第二个「能观所观二种成就」。这个意思是说，若是内外都是空的，不真实的，那么为什么有能观者、有所观的境界这两种成就呢？都是空了，为什么作如是观做什么？作个能观的、所观的作什么呢？这个修行人感觉到凡夫执着有我，只是一个烦恼的境界，为了破这个我可得，所以要能观有所观的。
「故次说言：其能修空者，亦常无所有」，就是「其能修空者」，「能修」就是能观，「空」就是所观，就是修无我观，用无我的智慧做「能观」，用我不可得名为「所观」。而这个能观、所观也是因缘生法，它也是没有我可得的，所以就是「其能修空者，亦常无所有」，从无始劫来，就是没有我可得的。这是「故次说言：其能修空者」，也是我也是不可得，所观的空也是我也是不可得的，虽然有能观、所观，不能因为这个，证明是有我可得，这样意思。

巳三、圣者异生二种成就
云何建立圣者、异生二种成就？此显圣者及异生我，决定无有真实我性，唯由颠倒妄计为有。
「云何建立圣者、异生二种成就？」这是第三个问题，说是能观、所观都是空，没有我可得，那怎么会有圣人和凡夫的不同呢？这提出这个问题，这地方回答。「云何建立圣者、异生二种成就？」这个「圣者」就是成就了无我的智慧，那就是圣人；「异生」就是凡夫，凡夫，你有我的执着，你就是凡夫，这叫异生。这个异生，我们前面解释过，有各式各样的果报，各式各样的业力，有各式各样的迷惑，那么就叫做「异生」，主要是有我的执着，就叫做凡夫。
「故次说言：我我定非有」，前面「其能修空者，亦常无所有，我我定非有」，虽然说有圣者、有凡夫的不同，但是也都是无我的。圣人是有无我的智慧，才称为圣人；异生也是无我，但是异生他迷惑颠倒，有颠倒的执着，所以他执着有我，实在还是没有我。
「此显圣者及异生我，决定无有真实我性」，这个圣者修学圣道，凡夫的流转生死执着有我，但是决定还是没有真实体性的我，真实的体性还是没有。「唯由颠倒妄计为有」，只是由于凡夫的颠倒搞错了、错误了，虚妄地执着有我的，还是没有我可得。这个《披寻记》解释：

《披寻记》五八六页：
圣者异生二种成就者：〈决择分〉说：三界见所断法种子唯未永害量，名异生性。(陵本五十二卷十一页)与此相违，名圣者性。由是当知，二唯假立，定无别体，若执实有，唯由颠倒妄计之所引发，更无有余为因缘故。
「圣者异生二种成就者：〈决择分〉说：三界见所断法种子唯未永害量，名异生性」，就是你没有断我见，我的执着没有断，那你就是凡夫。这个我的执着，我有两种：一个是种子，你常常执着有我，在阿赖耶识里面熏成了我的种子，这个种子若没有断，那你就是凡夫，这样意思，「陵本五十二卷十一页」也是说这句话。「与此相违，名圣者性」，能断我执的种子，就成就了无我的智慧，那就是圣人。
「由是当知，二唯假立」，从此由这个道理就可以知道，说圣者也是假立的，说凡夫也是假立的。「定无别体」，决定是在色受想行识，另外没有我的体性的。「若执实有」，你若执着真实有个我，「唯由颠倒妄计之所引发，更无有余为因缘故」，这个成为圣人，就是无我；你是凡夫，就是有我执，就是这个因缘，另外没有。

巳四、彼此成就
云何建立彼此成就？故次说言：有情我皆无。
这底下解释这一句：「有情我皆无」，解释这一句。前面说凡圣都是无我的，这样子，「云何建立彼此成就？」就是有能教化的，有所教化的差别。若说圣人也是无我，凡夫也是无我，都是平等的，那怎么来建立能教化的和所教化的差别呢？「彼此」，「彼此」就是能教化和所教化的成就，这样意思。「故次说言：有情我皆无」，虽然说是圣人也是无我，凡夫也是无我，还是有能教化、有所教化的不同，虽然有能教化、所教化的不同，也还是无我，有情还是无我的，「有情我皆无」。

巳五、染净成就
云何建立染净成就？故次说言：唯有因法有，染者、净者皆不可得。
「云何建立染净成就？」这是第五科「染净成就」。若是没有能教化的，也没有所教化的，能教化也是无我，所教化也是无我，那怎么能够成立有染净的不同呢？就是圣人是清净，凡夫就是染污了；执着有我，是染污的开始。「故次说言：唯有因法有，染者、净者皆不可得」，这就是「有情我皆无，唯有因法有」，就是解释这一句话。「唯有因法有，染者、净者皆不可得」，这个「有因法有」这句话，这个法是由因而有的，这个果法是由因而有的，叫做「有因法」，这个法是有因，因为有因而成果，而有果，就是有因法。一有因缘，就是无常的了，就是无我了，所以「染者、净者皆不可得」，这个染污的凡夫也没有我可得，清净的圣人也没有我可得，也还是这样意思的，虽然有染净，我还是不可得。

卯二、次五颂(分二科)　辰一、略释总颂(分二科)　巳一、释第三句
虽说诸法皆无作用，而未宣说云何无用；故次说言：诸行皆剎那，住尚无况用。
「虽说诸法皆无作用，而未宣说云何无用」，这底下第二科「次五颂」，前面这三个颂解释完了，这底下有五个颂，再解释。前面这三个颂，一个颂、两个颂、三个颂，就是「唯十二有支，蕴处界流转；审思此一切，众生不可得」，这一个颂。「于内及于外，是一切皆空；其能修空者，亦常无所有。我我定非有，由颠倒妄计；有情我皆无，唯有因法有」，这一共加起来是三个颂。这三个颂解释完了，底下解释后五个颂。分两科，第一科「略释总颂」。分两科，第一科「释第三句」。「略释总颂」这个话，就是指前边「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，这是解释总颂的后两句：「诸法亦无用，而用转非无」。
「虽说诸法皆无作用」，释这个第三句，「而未宣说云何无用」，说没有用，这句话怎么讲呢？要解释解释。现在要解释，先提出这个问题。「故次说言：诸行皆剎那，住尚无况用」，这一句话，这是解释那「诸法亦无用」这句话来解释这句话。「诸行皆剎那，住尚无况用。如前已说用转非无」，前面这一句话「诸行皆剎那」，这一切有为法，都是剎那剎那地相续的，相续不断地这样子，一剎那现起，就即生即灭了。这个「住」，是这一切法现起了以后它不灭，那叫做「住」。现在说「诸行」，一切法一剎那间现起，一剎那就灭了，它没有存在，所以住是没有的。「住尚无」，况且还有作用可得吗？所以就是「诸法亦无用」，原来是这么解释，当然这样说，一切法都是剎那生剎那灭的，这里面就没有常恒住的我可得，这是解释第三句「诸法亦无用」。这底下解释第四句，第四句就是「而用转非无」。

巳二、释第四句(分二科)　午一、标说
如前已说用转非无。
「如前已说用转非无」，像前面这个论文已经说了，没有宰主的用、作者用、受者用，说了，那么没有我的用，只有假名我的用，「如前已说用转非无」，这个《披寻记》。

《披寻记》五八六页：
诸行皆剎那等者：诸行无常，剎那速灭，义无暂住，亦无运转，是故无用。
「诸行皆剎那等者：诸行无常，剎那速灭」，很快地就灭了，即生即灭了。「义无暂住」，那个道理表示一切有为法都是暂时的。「亦无运转，是故无用」，他不能继续存在地活动，叫「亦无运转」，所以说没有用。现在这是解释第四句，第一个是「标说」，前面的「标说」。

云何无用而有用转？故次说言：即说彼生起，为用为作者。果故，名为用；因故，名作者。
「云何无用而有用转」呢？但是第四句就是说「而用转非无」了，说没有用，而又说有用，究竟怎么回事情呢？「故次说言：即说彼生起，为用为作者」，这底下这句，「即说彼生起，为用为作者」，这是解释「用转非无」这句话。「果故，名为用」，「即说彼生起，为用为作者」，这一剎那由种子生现行，就生起了，这叫做「生起」，这个「生起」就叫做「用」，也就叫做「作者」，这是「即说彼生起，为用为作者」。这底下加上解释，「果故，名为用」，这个「果」，种子是因，种子一现行就是果，那这就叫做「用」，种子生现行，那就叫做「用」。「因故，名作者」，那这个果是谁创作的呢？谁创造的呢？这是「因」，就是种子，那就叫做「作者」，就是他创造的，也名之为「作者」，不是说另外有个实体性的我可得，叫做作者，这样意思。

午二、随释
彼生起者，显从诸处，诸识得生。彼得生者，非离眼等，彼成就故。
「彼生起者，显从诸处，诸识得生」，这底下第二科，前边是「标说」，这底下第二科解「释」。
「即说彼生起」，这个「生起」怎么讲法呢？「显从诸处，诸识得生」。这表示说从十二处生出来六个识，眼耳鼻舌身意是内六处，色声香味触法是外六处，从这么多的境界，六根、六境生出来识，「识得生」，就是这样叫做「彼生起」，就是这样的意思。
「彼得生者，非离眼等，彼成就故」，这个果，这六个识的果生起，它不能离开内六根和外六处能成就的，它一定依赖六根、六境才能成就，那么这就叫做果，这也就叫做用，也就叫做因，也叫做果，也叫做用。

《披寻记》五八六页：
果故名为用等者：由彼果生，故名为用。如从诸处，诸识得生，望能为因，故名作者。非离眼等，彼得成就。
还是这个意思。

辰二、广显无用(分二科)　巳一、总标
如前所说，诸法无用，此显无用，略有七种。
这是前边这几个颂，都讲完了，这三个颂都讲完了，这底下是重新讲了。第二科「广显无用」，前边是「略释总颂」，把那个「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，这是简略地解释这第一个颂。这以下就是「广显无用」，这是更广博地来说这个「无用」的道理，就是「眼不能见色，耳不能闻声」这以下，这以下就是「广显无用」。分两科，第一科是「总标」。
「如前所说，诸法无用」，像前文说「诸法亦无用」，「此显无用，略有七种」，但是从这以下，略显有七种的无用，说七种无用，就是第二科是「列释」。「列释」分七科，第一科是「无作用用」。

巳二、列释(分七科)　午一、无作用用
一、无作用用，谓眼不能见色等。
「一、无作用用」，是七种无用的第一种，无作用的用。作用就是用，这个用是没有的，所以叫做「无作用用」。「谓眼不能见色等」，这个颂文上，「眼不能见色，耳不能闻声，鼻不能嗅香，舌不能尝味，身不能觉触，意不能知法」，这都是「无作用用」。这个「无作用用」应该怎么解释呢？当然说一剎那生起，即生即灭，也可以说「无用」。但是也可以解释，眼去见色，不是眼单独能见色的，要众多的因缘才能见色，譬如眼能见色，一定要有明，一定要有光明，把所缘的境界现出来，这眼才能见，一定要有明，要有作意心所，还要有第六识、第七识、第八识，「眼识九缘生」，有那么多的因缘才能见色，单独它一个法，是不能见的。「眼不能见色，耳不能闻声，鼻不能嗅香，舌不能尝味，身不能觉触，意不能知法」，都是这个意思。它单独它本身，是不能够发生作用的，所以是「无作用用」，「谓眼不能见色等」。

午二、无随转用
二、无随转用，谓于此亦无能任持驱役者。如其次第，宰主、作者俱无所有，故无有能随转作用。
「二、无随转用」，前面是「无作用用」，第二个是无随转的用。这个「随转用」是什么意思呢？「谓于此亦无能任持驱役者。如其次第，宰主、作者俱无所有，故无有能随转作用」，这个「随转作用」是什么意思？就是这一法现起来以后，再继续地存在，存在的时候，随它遇见种种事，一剎那现起以后，它没有灭，它能继续不断地发生种种的作用，那叫做「随转用」。现在说「无随转用」，什么道理呢？「谓于此亦无能任持驱役者」，说是我们在现实的生活里边，我们遇见什么事情的时候，先来决定，先决定了，然后就开始行动，先决定就叫做「任持」。「任持」就是控制，要这样子做，也就是决定的意思。「驱役」就是活动的相貌，作种种活动，活动的相貌叫「驱役」。那么用这两个，无能任持也无有驱役者，叫「无随转用」，就是这个意思。
「如其次第，宰主、作者俱无所有」，按这个次第，先是任持，而后是驱役，那么没有「任持」的作用，就是没有「宰主」的作用；没有「驱役」，就是没有「作者」的作用。这两种作用，都是不可得的，「故无有能随转作用」，所以没有随转作用。就是根本都是识的现起，剎那的生起，即生即灭、即灭即生，这样子有种种作用，而不是有个实体的我，常住不坏，它相续地发生作用，就是这样的意思。这是没有七种作用，现在说了两种，这底下第三科「无生他用」，没有生他用。

午三、无生他用
三、无生他用，谓法不能生他。
这是说一切的因缘生法，没有生他的作用，法不能生他。看这个《披寻记》。

《披寻记》五八七页：
无生他用等者：谓一切法从自种生，依是义说不能生他。
这样讲，这一切法都是从它本身的种子生起的，而不是别的法能令他生起，是这样子。譬如这谷的种，这谷种，它种在土里面，这个土，或者水、或者是阳光、或者其它的种种、或者是肥料和合起来，使令那个种子生芽了。种子生芽，这个话的意思，这上面说，「谓一切法从自种生」，那个芽是从种子生的，如果没有种子，那个土、水、肥料、阳光能生出芽来吗？是不能的。所以就是「无生他用」，每一法不能令他法生起的，都没有这种能力，所以法不能生他。这是第三个「无生他用」，第四个「无自生用」。

午四、无自生用
四、无自生用，谓亦不能自生。
就是种子它自己也是不能生，如果没有土，也没有水、也没有阳光、也没有肥料、没有种种的因缘，这种子能生出芽来吗？种子自己也不能生，所以说「无自生用」者，谓一切法亦待缘生，要有种种因缘和合起来，这件事才能出现的，就是一定要合，众多的因缘和合才可以生。如果不和合，他也不能生，自也不能生，照理说，这个还是容易懂，容易明白这个。

午五、无移转用
五、无移转用，谓众缘有故生，非故新新有。
「无移转用」，怎么叫做「无移转用」呢？「众缘有故生」，就是又要有自家的种子，又要有众多的助缘，众缘和合，这一切法才能现起，眼识才能生起，耳识鼻识舌识，各式各样的法才能生起的。生起了以后，「非故」，生起了就灭了，即生即灭，无用从此转至余法，不能转到，延续到第二剎那、第三剎那，都不能的，即生即灭的，即灭又即生，是剎那剎那的生起，所以「非故」。如果是前一剎那生起，能延续到第二剎那，那就是故了，就是旧的了，不是新的了。它一剎那都不能延续下来，所以每一剎那都是新生起的，都是新的，每一剎那都是新的，所以新新新，都是新，没有旧的这件事，没有这个「故」，「故」就是旧，陈旧的，没有这件事。

《披寻记》五八七页：
五无移转用等者：谓一切法从自种子及他缘生，剎那剎那新新相转，依是义说无移转用。由于生事，无作、无用、无运转故。
「五无移转用等者：谓一切法从自种子及他缘生」，一切法要有种子，再加上别的因缘，和合了，「剎那剎那新新相转」，剎那的生起，剎那的生起，都是新的相貌现起，而没有陈旧的。这就是一切法，都不能住，没有住的作用。「依是义说无移转用」，就根据这个新剎那生剎那生的道理来说，一切法不能够由前一剎那，移转到第二剎那、第三剎那，没有这种作用，不能移转的，「无移转用」。
「由于生事，无作、无用、无运转故」，从这个道理来看，这个因缘所生的这些事，它无作、无用、无运转故，就是没有运转的作用。从这里看出来，也就是前面无随转用，这里看出来，它不能相续地存在发生作用，它没有这个作用的，所以是「非故新新有」。
它这个地方，正好修剎那生灭的无常观，都是这样意思。每一法都是这个样子，人也是这样子，一切物也是这样子，都是剎那生剎那灭，剎那灭又剎那生，都是这样子，而不是一直地存在的，不是一直存在的，那么这就叫做「无移转用」，没有这个作用。就讲到这里。

作者: wlxg20130220 時間: 2015-2-22 21:05
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