金刚经讲录

（究竟无我分第十七）

 

道源法师讲述

基隆市海会寺能仁佛学院

 

究竟无我分第十七

 

乙三、究竟降住起修分（分二）

丙一、当机重问降住

 

尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

 

现在讲到正宗分的第三大科，究竟降住起修分。究竟降住，就是究竟无我的这个究竟。“究竟”就是完全，“究竟降住”就是完全的降伏了妄想心，完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的认识而已，事实上你还是个凡夫，你解悟了道理之后，还得再起修，你的真心才能得到“究竟降住”，这叫做“依悟起修”；就是依着你悟出的道理，而去修行。要怎样去修行呢？就是“全修在性”，因为一切万法不离自心，所以要在现前这一念心中去修，你所修行的都在佛性上修，这叫做“全修在性”，这种的用功修行，那才是真实的修行。举个比喻来说，前面所讲的道理，好比是地图，你要到那里，先把地图看明白，通通了解清楚了，这就等于开了悟。这时候你再起步走，就绝对不会走错路，也不会中途暂停下来，一定会继续走到目的地，到达终点，这就是“依悟起修”。我们中国顿教禅宗，用功修行要通过所谓：“三关”。破本参就是破“初关”，再破第二关“重关”，再破第三关叫“末后牢关”。第一初关叫做破本参，也就是解悟，悟到佛的本性，就是悟到本来面目了；本来面目就是“我本来具有的佛性”。佛性是什么呢？我明白了，这叫“开悟”，开悟了，就要脚踏实地的去修行，才能通过第二关，第三关。如果我们不求“开悟”，就要先讲修行，这叫“盲修瞎炼”；好比你不用眼睛来引导你的双足去走路，你走错了，自己都还不知道，光在那里瞎炼一番，已经炼到外道那里去了，自己都还不晓得，这是多么的冤枉和可悲。只走到中途，就以为走到目的地了，叫做“得少为足”；修行用功稍为得到好处，稍为得到利益，以为这样就是成佛了，不要再修行了。所以我们修行佛法，首先一定要从“依文解义”的“解”开始；再进一步去求“深解义趣”的“解”，就是先悟了“理”再去修行，这样才是最稳当，这样我们才不会落到“盲修瞎炼”盲修一场。

 

从第十七分起，一直到正宗分第三十二分，道理跟前面讲的道理，完全不同。前面先教我们“依文解义”的“解”，要我们“生起信心”，一直说到第八分为止。从第九分起，就是推广降住，叫我们“开解”，要“深解义趣”，一直说到第十六分为止。由第十七分开始，下面就是讲要怎样的起修了，要开始走上修行的路上去；这个修行可不是普通的修行，是“深解义趣”，悟解了这个“理”以后的修行；这个修行还是要依着这个“理”来修行，修到二十三分为止。再往下面就是讲证果了。今天我们能遇到“新眼疏”，遇到通理大师，“达天老人”，我得到他的光明指导不少，他这个金刚经分科是清清楚楚的，我们依着他的分科来讲，就不会那么的含糊，我要强调再说一次，到了这第十七分，就是讲起修了，这个修行，可不是普通的修行，他是“深解义趣”以后的修行，也就是悟解了以后的修行。你要把这个道理记清楚，才能把经文的脉络次第弄明白。

 

这正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分为二科。丙一、“当机重问降住”，“当机”就是须菩提尊者，前面第二分他已问过的，到第十七分又再问，叫重问。再问什么呢？还是两个问题：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、“如来原问发明”，“原问”就是释迦佛照着他，须菩提原来所问的问题，来发明答覆，这个降心与住心的这个道理。先讲第一科，“尔时，须菩提白佛言：世尊！”这个“尔时”就是讲到第十六分，这个时候，须菩提又出来仰白世尊说：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？”这个问题跟前面第二分所问的一样，但是深浅不同。这里的“善男子善女人”跟前面不同，前面的是个薄地凡夫，要想学发心的“善男子善女人”。现在这个“善男子善女人”是开过悟，“深解义趣”的“善男子善女人”。“发阿耨多罗三藐三菩提心”，这个“发心”也跟前面深浅不同。前面是初学发心，发“无上、正等、正觉的心”，也就是上求佛道，下化众生，这个正知正见的愿心。这个地方是要“发修行的心”，这个发心者，虽然“理”已经悟解了，但是他还没有证得“无上、正等、正觉”的“佛果”。所以要来求证，要求证就得学修行，现在就是发“要修行，要证果。”的这个心。所以这个“发”字，也比前者深。“云何应住？云何降伏其心？”文字跟前面一样，义理却不同。这就是你“悟”了“理”了，你要实际的起“事修”，你要在事相上修行用功了。可是真心还是会走动的。何以故？因为真心还不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要来求安住真心的修行方法呢？真心为什么不能安住呢？因为有妄想打闲岔。所以要来请世尊说降伏妄心的方法。这个妄心是最细的妄心，是“悟”了“理”之后，你要在事相上去修行。因为你的真心还有“微细动念”的执着，这个心很细，一定要把他降伏住。要怎样降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深浅不同。前面所答覆的是先要遣除掉“心外面的境界相”，这一点得把他记清楚。这第十七分，所问的问题跟前面一样，世尊所答覆的文字也一样，但是义理却不一样，这里是要去除“心内的执着相”，因为你“生心动念”，就会产生有能有所，一个能执着，一个所执着。所执着的是“外面境界相”，所以才一再的开导我们，“不应住色生心，不应住色声香味触法生心。”“色声香味触法”都是“心外的境界”，那是你所执着的，你把前面那个所执着“心外面的境界相”空掉了，可是心里面还有个执着，这叫做“能执着的内心”。这个道理，在第十五分，就已经先表明在那里，这叫“我见、人见、众生见、寿者见。”“我见”与“我相”，这个“见”与“相”有什么不同呢？“我相、人相、众生相、寿者相。”是“心外的境界”叫“相”，是“所执着”的“相”。“我见、人见、众生见、寿者见。”，是“心内的执着”叫“见”，“见”是“能执着”的内心。把前面所执着的相，空掉了，心内还有一个“能执着”的“我见”，这个也是妄想心，所以要来降伏这个心内的妄想心。

 

丙二、如来原问发明（分三）

丁一、降心离相（分二）

戊一、略明

 

佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

 

佛告诉须菩提说：这个善男子、善女人，发了“三藐三菩提心”。要怎样才能安住真心？要怎样才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的问题。要降伏妄心，你就必须要离相。发菩提心的这个人，“当生如是心，我应灭度一切众生。”“当生如是心”就是应当生起这么一个心，这又是什么心呢？就是依着你发菩提心的心愿而生起的心，发的菩提心是要上求佛道，下化众生，所以“我应灭度一切众生”，那么你就应当去广度一切众生，这是第一句，这下面就是告诉你要离相。“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”这句在第三分已讲过，这地方就容易了解。“灭度”就是涅槃，把一切众生度到无余涅槃上这叫做“灭度”。“灭度一切众生已”把一切众生都度尽了，换一句话说，就是把一切众生都度成佛了。“而无有一众生实灭度者”而没有一个众生实实在在得灭度。“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”这个问题与答覆都跟前面一样，范围却有不一样的地方。不一样的地方就在这一句“灭度一切众生，而无有一众生实灭度者。”这一句跟前面翻译不一样，就在这个“实”字上，前面是“实无众生得灭度者”这里是“无有一众生实灭度者。”前面是“空”这个“众生相”，因为“众生相”是因缘生法，当体即空，那有一个众生，为你所灭度；前面是注重在“空”这个所度的“众生相”。现在这个“实”字放在下面，“实”在没有一众生，“实为我灭度”。“空”这个“内心之相”就是你不要执着这个众生“为我所灭度”。实实在在没有一众生为我所灭度的，这就把“内心”的“执相”，也“空”掉了。所以下面就解释，“何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”你既然是个菩萨，你就不是凡夫了，尤其到了后半卷，已经是个开过悟的菩萨了，更不是凡夫了。那么你为什么还要执着“我等四相”呢？你要是执着我是“能度者”，众生是“我所度者”，这个“能度”就变成“我相”，“所度者”就是个“人相”。“能”“所”的差别对待，就是“众生相”，你执着不舍，就是“寿者相”这完全是凡夫境界。假使你还存有这个“我等四相”在，那你就不配称为“菩萨”，你还是叫做凡夫。“我等四相”的执着有三层，一是“我执”的“我等四相”；二是“法执”的“我等四相”；三是“空执”的“我等四相”。你有“我等四相”在，就比不上二乘人，因为二乘人，第一层，“我执”的“我等四相”已经空了。你要当菩萨，不但“我执”要空“法执”也要空，这样你才能自利利他，超过凡夫位，超过二乘位，你才是个真实菩萨，这才是修行成佛之因的正确方向。佛是修行过菩萨道的，这个历程，他是过来人，当然他了解菩萨道要怎样的来修才会成佛。下面再加以解释，“所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。”。你若执着“我是能发菩提心者”，就是“我执”未空。你执着“有一个菩提法为我所发”，就是“法执”未空。“我执”不空“法执”不空，就不能修成佛之因了。佛是过来人，所以在这里告诉我们“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”就是要我们晓得，一切法当体即空，因为一切皆因缘所生，“因缘所生法，缘生则生，缘灭则灭，当体即空。”所以一切法的当体皆“空无自性”。因此，“菩提法”也不可以执着。所以实实在在就没有个法，叫你去“发阿耨多罗三藐三菩提心”。既然没有“菩提法”叫我们去发，那我们为什么还要执着有个众生可度呢？所以一切法都要“离相”，对一切法都不能生起执着，才能舍离“我执”、“法执”，这样修才是菩萨修成佛之道。佛为了证明“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”。在下面的一段经文，就引证他在然灯佛前，怎样才能授记的原因。

 

戊二、详示（分四）

己一、得记离相（分四）

庚一、问答略明

 

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然燃佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。

 

这段经文，为什么佛又把前面“授记”的公案再引出来呢？因为这地方讲到：“没有法发阿耨多罗三藐三菩提心。”既然说没有这个“发阿耨多罗三藐三菩提心”，这么说这个“菩提法”也是“空”的！那么，世尊！您在然灯佛那儿授成佛之记，这不是得了个“菩提法”吗？您没有得“菩提法”，那您又怎样授成佛之记呢？假使这个“菩提法”是“空”的，世尊！您“授记”当然也是“空”的，结果“成佛”的时候，当然也是“空”的，那不是落于“断灭”了吗？佛要解开这个疑结，就引证授记的这个公案说：我得的这个“菩提法”人，是“无法可得”才授成佛之记的。为了要给你们明白，所以才问须菩提：“如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”，“不也。世尊！”须菩提“深解义趣”，懂得了“离相”的“道理”，所以回答说：“如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”无法可得，才是真得。这是什么道理呢？因为无法可得，才能舍离“法执”；有法可得，反而落入虚妄，落入“法执”。你虽然是发了菩提心的菩萨，也不能执着这个“菩提法”，这样才能成就“离相降心”，以“无住”来“安住真心”的般若妙慧。这部金刚经你不去听法师讲经，是永远不会懂的。你听多了，对于经的道理才会越听越熟，才会有所领悟。金刚经前半卷解释，教你发心度一切众生要离“众生相”。由十七分起，这后半卷说明了连能度的这个“心相”要离开。就连这个“授成佛之记”的这个“相”也要离开。

 

“如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提否？”这个问题在前面第十分就有问答过，但是这个地方有个深浅不同；前面第十分的问答，是针对没有一个“所得”的“菩提法”，把“能”与“所”分开了。其实“所得”的“菩提法”还是“心外之相”。十七分这里所说的是没有“能得的心相”，连“能得的心相”也要空掉。这就把佛说的“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。”归纳起来，连这个发菩提心的人都空了，那里还有个“菩提法”可得呢？连那个“能得”的人都空了，那里还有“所得”的“法”呢？为什么“能得”的人也是空的呢？因为他内心的“能得之相”已经空掉了。内心都空了，那里还有个“能得”的人呢？心内都空了，那还有个“心外的菩提法”可得呢？这就叫“一切法空”，也就是须菩提“深解义趣”悟到的甚深义理。这里是说连“能得”的“心相”，也要“空”。这就比前面第十分又更进一步了。前面是“空”：“所得的菩提法”，这里是“空”：“能得菩提法的心相”。发菩提心的人，他的心都空了，那还有个“所得”的“菩提法”呢？所以实实在在佛在然灯佛面前，没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：“如是如是”。佛就给他印证说：你说得对！你说得对！重演“如是”，就是加重语气，是绝对之词，是说你绝对没有错，你说的绝对是对的。

 

庚二、印证详释（分二）

辛一、印证

 

须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

 

佛印证好了，又何必把须菩提这句：“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”再重复的说一句呢？这是特别提醒我们，叫我们听的。这是佛恐怕我们到目前为止，所明白的道理，在观念上会认为如来在然灯佛面前授记，确确实实有个记可授，确确实实有个法可得，只是不许着相而已，因为你一着相就不对了。怕我们明白就明白到这里而已，这还是没有彻底的解悟。佛担心我们还在怀疑，我们心里头还存有个“菩提法”可得的这个心理。须菩提尊者，他听到佛最近讲的，连那个发菩提心的人也是空的，那个“能得”的人都空了，那还会有“所得”的“法”呢？通通空了，实实在在没有“能得”的人与“所得”的法，须菩提尊者是彻底开悟了。释迦佛恐怕我们后来的众生，尤其是末法时代的众生，还没有悟到这一层甚深的道理，所以把须菩提的话，再重新的印证一下，就是要告诉我们，心里绝对不可以还存有这个疑见，认为这个“菩提法”只是不能执着而已，最后还是有“所得”的。如果有这种的见解，那不就是说你心里面还是存有一个相吗？所以佛再印证，再重说一句，就是教我们要彻底把这个“有所得”的观念，空得干干净净。实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。因为一切法，都是从因缘生，菩提法也是从因缘生，从因缘生的法，当体即空，那有个实实在在的菩提法呢？佛再印证，再重复须菩提说的一句话，就是要我们把心内的“有所得心相”空得干干净净，而不生执着；希望我们当下真正的解悟这个“菩提法”。

 

辛二、详释

 

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！

 

“须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。”须菩提！假使如来有个法可得，得个“阿耨多罗三藐三菩提者。”那么然灯佛就不会与我授记了。换句话就是说，绝对没有个法可得，也没有能得的心，也没有所得的法，所以，然灯佛才给我授记。“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”这两句是然灯佛给他授记时说的话。假使然灯佛不与我授记，就不会这么说：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”先把释迦牟尼这个名字解释一下。这是我们本师教主的德号，释迦牟尼翻到中国话叫“能仁寂默”，新眼疏和心印疏都有解释。“能仁”就是慈悲，能仁慈一切众生，这是如来的悲心。“寂默”是“寂静”而“不着相”，这是如来的智慧。如来的德号，含有“悲智双运”的意思。合起来说，如来运用“悲智”双轮，而去普度一切众生。为什么大乘经典难懂呢？因为一时说“空”，一时说“有”。“说有”就是“悲心”。众生在苦海里受苦，你不去度众生可以吗？你不去度众生出离苦海，你就没有慈悲心，就落个二乘人，何以故？因为二乘人偏于智慧，悲心少，自己了脱生死，出三界，众生怎样受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘车。那么你要度众生，也不要落入着相，一着相就变成凡夫了。何以故？因为凡夫有悲心要去度众生，但是他却处处着相，他没有智慧来远离执着，尽管发悲心要去度众生，但处处着相，这样众生度得了吗？所以度众生，就不要着相，你要去启发离相智慧，由这个智慧来“观空”才能不生执着，所以这叫“悲智双运”，这样才能推得动大乘车，才能运载一切众生，由生死走到涅槃的安乐处所。如来的德号叫“悲智双运”就是这样解释。记着这一个名词就好解了，实际上，释迦牟尼佛“能仁寂默”这一个德号，就包括三藏十二部的道理，他就是“空有不二”的一个德号，他是即空即有，即有即空。“寂默”就是“空”，能仁慈一切众生属于“有”。但是如来的“有”跟凡夫的“有”不同，如来的“有”叫“妙有”；如来的“空”不是“断灭空”而是“真空”。“妙有不有”即是“真空”；“真空不空”即是“妙有”，“空有一如”就是中道。这么一个德号叫“能仁寂默”。你懂得“能仁寂默”这两个名词，三藏十二部的道理，你都能用“能仁寂默”来解释，都能解释得圆融无碍。

 

这就讲到，我释迦佛要是着了个发菩提心的相，然灯佛在当时就不会给我授记，也不会讲这两句话：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”“汝”是指着释迦牟尼佛，那个时候就是善慧菩萨。“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”遇见然灯佛，善慧菩萨，这时候授了记，然灯佛跟他说：你在九十一劫以后，就会成佛，佛号叫释迦牟尼！“须菩提！若有法如来得，阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。”这就是说，那时候我心里要是有个执着，执着有个法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛就不会给我授记说：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”了。

 

“以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’。”前面说，我在授记的那个时候，要是有个分别心，我今天要得菩提法，然灯佛就不会给我授记，也不给我说授记的两句话：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”。“以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。”“以实”的“以”字，应作“因”字讲。因为当时，实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提，那时候，我不但“我执”已空，“法执”也空，没有能所分别，没有能得之心，没有所得之法，这叫“实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提”。这是说他自己的功行，到了授记那时候的境界（功夫），那时候，我心空境寂，我的内心是空无所著的，外面的境界也是寂灭的。我内心一空，所以没有一个能得之心，外面的境界寂灭，我没有所得的法。没有“能得”，没有“所得”，以是之故，然灯佛才给我授记，才作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”。因为他授成佛之记，就是他已经是修到了八地菩萨位了。现在先讲八地菩萨位是怎样修来的呢？起先你用功修行，到“法执”的“分别心不起”就能“深解义趣”；“法执”不起，就能证到初地菩萨。初地菩萨就是大彻大悟的一个菩萨位，跟小乘证初果位的意思一样，但深浅不同。小乘证得初果，他分别“我执”不起，所以他叫做小乘圣人。这个大乘行者，是“我”“法”二执要一起断除，那个分别所起的“我”“法”二执，通通把他空掉了，空掉了他就证得了初地菩萨。初地菩萨，叫做大乘圣人。由初地菩萨以后，就要用功修行断这个与生俱来的“我”“法”二执，断到八地，到了八地，他已经到达无功用行的位了，这个时候，他不要用功，自然不退的往前精进，他有这个功夫了，才有资格来授成佛之记。所以他里面没有一个“能得”的“心”，外而没有一个“所得”的“法”；能所分别，他不起。不但分别的这个“法执”他没有，连那个俱生的“法执”他也不起。这样，他才能授成佛之记，然灯佛才会跟他作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”

 

庚三、征起转显

 

何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

 

“如来者，即诸法如义。”这是完全用来解释如来法身的。“诸法”就是一切法，一切法缘生则生、缘灭则灭，无有自体；如来的法身于一切法里面，却如如不动，不随诸法生灭去来；因为如来法身的本身是不生不灭，无来无去的“真如理体”。故说：“如来者，即诸法如义。”。佛称为“如来”，这个“如来者”，“即是诸法中，如如不动义。”佛的法身也就是这个“真如理体”。一切万法，有生、住、异、灭，四相的变迁，但“真如理体”却“如如不动”。“真如”是个“理体”，“真”者“不虚”，“如”者“不变异”，这个“真如理体”，一切法都依他随缘而生起的。“真如”有二种义理——一种是随缘义，一种是不变义；他本体不变，但他却能随缘，现起一切法，随缘生起一切差别法相，但是他能随缘不变；一切法相，千差万别，有生、住、异、灭，但“真如”本体，却永远不变动，这就是“真如”的不变义。“如来”，他所证的法身由“真如”而得来的，故名“如来”。拿个比喻来解释，譬如黄金，他“本质不动”，但能“随缘”制成庄严器具，你欢喜把他造金项链，他就变成金项链，你欢喜把他做成金戒指，他就变成金戒指，形相虽有差别，黄金的“本质”却“如如不动”。那个金戒指的差别相，是“随缘”生出来的，但是黄金的“本质”（本体）在“随缘”中，并没有变动，并没有变异。因此我们知道黄金的本体，他具有“随缘不变，不变随缘”的“妙用”。“真如”，是一切法的本体，跟黄金本体一样，在一切法中能“随缘不变，不变随缘”，这样一比喻，道理就比较容易懂。金刚经这里所指的“如来”，就是法身如来，法身如来，就是这个“真如理体”。“真如理体”在那里呢？就在这一切法上，他就是一切法的本体。“真如理体”虽然随缘，生出一切法，但是他有一个不动的本体，这就是“真如”。佛的法身，就是这个“真如理体”。这法身如来怎么解释呢？从“真如”而来故名“如来”。我们懂得了黄金，“真如”本体的道理后，由此我们也知道“如来”他是来而不来，来无来相，所以如来法身也没有来去。下面经文会说到：“如来者，无所从来，亦无所去。”你证得法身，他没有个来，没有个去，所有的来，他是由“真如”而来，你成佛，证得了法身，就是证得了：遍在一切法中的“真如”义理，证得“真如”法的“理体”。这就如楞严经上所讲“即一切法，离一切相。”；“离一切相”在那里“离”？就在“一切法”上“离”。如来的法身在那里呢？他法身遍一切处，遍一切处就是遍在一切法上，但是你一“执着法相”，“法身”就“现”不出来了。你用“般若智慧”，把“法相观空”，“凡所有相，皆是虚妄。”这就是“即见如来”，见到这个法身如来。这么样的征起，再加以解释。释迦佛授了成佛之记，为什么没有一个能得之心，没有一个所得之法呢？因为授成佛之记，一定要成佛，一定要证得法身如来。证得的法身如来，就是证得这个“真”而“不妄”，“如”而“不变异”的“真如理体”。“真如理体”上，那里会有这个“能”，会有这个“所”呢？那里会有个“能得”，一个“所得”呢？下面就是解释这个道理。“若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”“若有人言”，这个人，就是权教大乘菩萨。凡夫根本不知道说这个话，二乘人也不知道这个成佛是怎么成的。权教大乘菩萨，他是学大乘法的，他知道，但是他着相，他说如来“有所得”。“若有人言。”就是指权教大乘菩萨，他们在说：如来是得阿耨多罗三藐三菩提。要是当时如来没有得到阿耨多罗三藐三菩提的话，他又怎么能授成佛之记呢？这个道理也难怪权教菩萨会这么认为。因为佛为了方便接引权教菩萨，应他们的根机，也曾经为他们说这个“阿耨多罗三藐三菩提法”，“有所得”。佛说“有所得”是为了引导他们产生“希望心”，他们才会去求这个“菩提法”嘛！可是到了现在，这第十七分是要讲“最上乘法”了。须菩提！“实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。这句话，佛讲了二遍，连须菩提讲，就三遍。须菩提说，依他所解悟佛说的义理，佛在然灯佛所没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛也给他印证说：“如是如是”。佛再接着说：“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”佛为什么说了再说，这是释迦佛悲心过切，要我们学实教大乘。学“最上乘法”的人，在我们心里头，绝对不可以存有一点怀疑的念头，分别佛究竟“有所得”呢？还是“无所得”？你存有这个怀疑心，这就表示你不了解“实教大乘”的道理，或者你只了解到“有所得”，而“不可说”，这样你还是没有了解透彻。“实实在在没有个法可得”，这句话佛说了再说，就是为了让你把那个“偷心”死尽，死尽“偷心”。这个“偷心”就是想偷人家财物的那个心，做贼的那个心。他为什么要偷人家的钱财，偷人家的东西呢？因为他有个“贪心”在。你要是贪图有个“菩提法可得”，这就是你还存有“贪心”。这个“贪心”还不是跟那个作贼，偷人家财物的那个“偷心”一样吗？“偷心”不死，“偷心”死不尽，那就是“但有一些些，便有一些些。”你心里就永远不能“空无所住”，心不能“空”，一定会被境界所转，所以一定要“实实在在，没有个法可得。”这样子你将来才能“授成佛”之“记”，这不就是：你也有份，我也有份了吗？要是你心里头有一个“偷心”，就会“有能”“有所”；“有能”“有所”就永远不能授成佛之记。何以故？因为有能有所，就是有个执着的分别心在。一有分别心，又怎么有资格成佛呢？落入分别执着，就是个凡夫。二乘人他“空”了一半，“我”“空”了，“法”“不空”还是个分别心。他为什么法不空呢？因为他还是有个“法执”的分别在。所以说，你学菩萨道，到了这个阶段，你还有个“能”还有个“所”，还有这个“能”“所”的执着，你就永远不会授成佛之记。佛的慈悲心重，所以才说了再说。这下面佛就再进一步的加以解释。

 

庚四、结示中道

 

须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。

 

“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”这句话，释迦佛说了二次为须菩提印证。印证以后，他已经深解佛所说的义趣。但是佛又恐怕我们这些末法时代的众生不明白，所以说了再说，还是担心我们不明白，这就再加以解释，“须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”释迦如来在然灯佛面前授了成佛之记，“实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。”这个深奥难懂的义理，佛恐怕众生一时转不过来，恐怕众生起了疑惑，而错认为：无法发心，无法得记，无法成佛，由这一个错认，而陷入在“断灭空”里面。为了遮断这个疑惑，所以再引入中道实相，故说：“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”如来所得的这个“菩提法”，“于是中”“是”就是指“菩提法”，于“菩提法”中，是“无实无虚”的。他所得的这个“菩提法”是个平等“真如”之理，也叫“实相”之理。“实相”也就是“真如”，名字不一样，义理是一个。“真如实相”是个平等之理，你不能说他实实在在“有”，也不能说他实实在在“无”。你说“有”就“实”了，你说“无”就“虚”了。这样就不是平等之理了，这就变成不平等了。这个“无实无虚”，就是“心经”上的那一句：“是诸法空相，不生不灭，不增不减。”这句经文，就是“真如”平等之理。这个“真如”平等之理，在圣不增，在凡不减。你得到了菩提法，那个“真如”平等之理，是不是增加了？没有增加；不要说证到八地菩萨没有增加，就是成佛了，也是没有增加，永远是不增的。在凡夫份上，是不是减少了一部份？并没有减少，如果减少了，就是个可坏之法，如果是可坏之法，我们永远成不了佛。现在我们虽然流转生死，此道来彼道去，受苦无穷，但是我们的“真如理体”，从来没有减少过一点点。因为“真如理体”他不变动，所以才说，他在圣不增，在凡不减；在圣位上他没有增加一部份，在凡位上他也没有减少过一部份。这个“不增不减”的“真如理体”，就是“无实无虚”。为什么说他没有增？因为他是“无实的”，没有一个实实在在的法可得。同时他也是“无虚”的，所以也不会减少一点点。为什么？前面说过：“凡所有相，皆是虚妄。”，因为“真如理体”，他没有一个实实在在的色相可得。别说凡夫法，就是一切生灭有为法，都是虚妄的，连化身佛的三十二相好，报身佛的无量相好，还是虚妄的，“凡所有相，皆是虚妄”的。为什么呢？“真如理体”上，他没有个实实在在的相，因为他虽是“无实”，同时也是“无虚”的。“虚”是没有了叫做“虚”。“真如理体”他不落于“断灭”。什么都没有叫“断灭”。但是“真如理体”不是这个样子的，所以下面佛才说，“是故如来说一切法，皆是佛法。”这个地方是要我们澈底开悟，要我们能够悟到一切法，他没有一个“实实在在的法可得”因为“凡所有相，皆是虚妄。”，你能够了解“虚假”的“假相”，你才能“悟”到“真如理体”的真相。这样子就能了解“一切法皆是佛法”的道理了。就如“心印疏”上所引证的：“青青翠竹，即是真如，郁郁黄花，无非般若。”你看见“青青翠竹”的境界，他就是“真如理体”的映现，你看见了“郁郁黄花”，他就是“实相般若”的映现，所以一切法都离不开“真如理体”的变现。

 

换句话说，假使你不懂得“凡所有相，皆是虚妄。”的道理，那么，你所说的佛法，也不是真实的佛法了。这怎么说呢？你好不容易发了“菩提心”，要修道成佛，这个发心的确是难能可贵。因为那些没有闻到大乘佛法的人，他不知道怎样来发“菩提心”的；或者虽闻了大乘法多年，有些人还是不发菩提心；或者发了“菩提心”，他没有真实的发心说要修成佛道。这样一比较，你不是比这三种人幸运、难能可贵多了吗？你发了“要成佛”的心，虽然是难得可贵，但是你一着相，你发的“菩提心”也不是真实的“菩提心”了，你所求的佛道，也不是真实的佛道。这又怎么说呢？因为你一着相，这就成为分别妄想心，有了这样的妄想心，又怎么能成佛，怎么去证菩提呢？所以说，你要是不懂得“凡所有相，皆是虚妄。”这个道理，你学的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得“凡所有相，皆是虚妄。”这个道理，又不落入“断灭空”，“若见诸相非相，则见如来”那你成佛快了。因为你见到的如来，是法身如来，法身如来在那里呢？“诸法如义”就是法身如来。一切法都是“真如理体”，一切法都是如来的法身，这叫“一切法皆是佛法”。你看见“青青”的“翠竹”与“郁郁”的“黄花”也是佛法，佛法遍满整个“真如理体”。就像苏东坡开了悟所说的：“溪声尽是广长舌，山色无非净法身。”他住在山上，夜里幽静得很，他打坐修行，听到山边小溪的流水，哗啦哗啦的在那里流着，忽然开悟。悟到那就是如来在说法，溪水的声音无非是如来的“广长舌相”在那里说法。早晨起来，看见山林青翠的景色，就悟到了这是如来的清净法身，这就是他悟入“一切法皆是佛法”。看见溪水，溪水是佛法，看见山水，山水也是佛法，看见山林青翠的景色，就悟到这就是如来的清净法身，这就是悟入“一切法皆是佛法”的境界。你如果明白一切法“无实”则“凡所有相，皆是虚妄。”一切法“无虚”则“一切法皆是佛法”。从这个地方你就不难明白，为什么如来所得的“菩提法”，他“实实在在无所得”，因为“有所得”就“有实实在在”的“菩提法”，而“如来所得的阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”他是“无实”的，所以说“凡所有相，皆是虚妄。”因此他没有一个“所得”，虽无所得，但他不落于“虚无”，不落于“断灭”。你明白这个道理，就能悟到“一切法无所得”的究竟真相了。这样就能把“法执”空掉，“法执”空了，反过来，就可以看见“一切法都是佛法”了。为什么呢？因为你所悟的“法空”不是“断灭空”，他是“真空”。“真空不空”即是“妙有”，这样子，这“一切法”都变成“妙有”了，这个样子的“一切法”就不是凡夫执着的“一切法”了，也不是二乘落在“法执”上的“一切法”了，这个“一切法”是透过了“凡所有相皆是虚妄”的道理，转过身来所悟入的“一切法皆是佛法”，这里的“一切法”，就如同华严经所讲的“一真法界”的境界一样。“一真法界”就是“真如实相”，“真如”他遍一切处，遍一切处他都是“一真法界”。这时“一切法”与“一真法界”已完全融为一体，这就是“真空妙有”的境界。你修行到了这个地步，就可以行也禅，坐也禅，语默动静体安然，一切处，一切时，都是你的清净法身了。这就是你悟到了“一切法皆是佛法”的境界。这下面讲的就是再总结归于中道，在科文叫“结示中道”。

 

须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

 

这段经文，在金刚经上来讲，叫三连句。佛说的一切法包括什么法都有，凡夫法也有，圣人法也有。因为他还在凡夫法里面，所以才要去转凡成圣；因为有圣人法，他才去发菩提心，上求佛道，下化众生呢！说到这个地方，一切法都有，是有个“菩提法”可得，又怎么说“无所得”呢？又说：“即非一切法。”呢？因为一切法“无实”所以“凡所有相，皆是虚妄。”一切法“无虚”所以“一切法皆是佛法。”一切法皆从因缘生，因缘所生法，无有自性，无自性则当体“即空即有即中道”。“是故名一切法。”是名佛所说一切法真实相。所以佛说“一切法者，即非一切法，是故名一切法。”这个“即空即有”的道理，就是中道第一义谛。讲到这里，把“得记离相”这一科讲完了。我们修行用功，一定要离相才能降伏妄心，所以这一科讲“得记”也要“离相”。这下面第二科是讲：感得的果报要离相。

 

己二、感报离相

 

须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。

 

“人身长大”是假藉他来作譬喻而说的。须菩提已深深的悟解了“法身无相”的“义趣”，故马上说，如来说“人身长大”，只是一个假相，“即为非大身”只是假名“大身”而已。“须菩提！譬如人身长大。”佛只说到这里，须菩提没有等佛说完，就接着说：“世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”讲到这里就是说明：感得的果报也要离相。感得的果报，就是“大身”相的果报，“大身”相就是报身佛，佛三祇修因，百劫种相好，有如是因，感得如是的果报，得了一个世间最高的“大身”的果报。这个报身佛的相好，你不能执着这个相。因为在“凡所有相，皆是虚妄”的立场上来看，那里会有个报身佛的相可得呢？下面说明，为什么须菩提没有等佛说完，就接着说明原因。因为在第十分中的经文，世尊也说了这么一段：“譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：‘甚大。世尊！何以故？佛说非身，是名大身。’”所以在这里须菩提一听佛又说这个话，不等世尊说完，他就接着解释了，“须菩提言”，须菩提说：“世尊！你说的那个“人身长大，即为非大身，是名大身。”你说“人身长大”，那个相当体就是空的。为什么呢？因为“凡所有相，皆是虚妄”。那里有个“大身”之相可得呢？既然“大身”之相不可得，那么又怎么会有个报身佛的相呢？这个报身佛的相，他是为地上菩萨而示现的，但是到了成佛了，就没有二个身相。所以佛与佛，没有彼此身相，来互相见面。因此佛说报身的“大身”之相，当体也是空的。“即为非大身，是名大身”，这个“即为非大身”就是指着上一句“大身”之相，他当体即空。下一句的“非大身”就是法身。“法身”是没有数目字可以形容的，这样的“大身”才叫做“非大身”，这个“大身”不是对“小”说“大”的那个“大身”。而是指着法身，“法身”才是名“大身”，才叫做“真大身”，须菩提已经悟到这个地方。这就跟前面解释“一切法，即非一切法，是故名一切法。”的道理是一样，只是名词不同，义理的解释方法是一样的。“佛说一切法”与“佛说报身佛的大身”。以及“即非一切法”与报身佛的身相当体即空“即非大身”。还有“是名大身”与“是名一切法”，都是一样的道理。按中道第一义谛的道理说，他“即空即有”。因为你执着报身佛的相，他有个数目字可以形容；可是如果有个“大”有个“小”，那就不叫“大身”，必须要“非大身”，才是名“大身”。这叫感果离相，你成了佛，不但化身佛的相不可执着，连报身佛的相你也不能执着。这样你才能证得法身，这叫做“感果离相”这下面要讲“修因离相”。

 

现在讲第三科己三、“修因离相”再分二科，庚一、承前总以例明，就是承着前面的经文，总加以比喻来说明。庚二、约事别为遣相。

 

己三、修因离相（分二）

庚一、承前总以例明

 

须菩提！菩萨亦如是。

 

这一段经文的道理，前面的经文，也已经解释过了。假如你有“我等四相”，你就不叫做菩萨。这个地方再提出来说，就是承着前文的道理而来的。“须菩提！菩萨亦如是。”你度众生要把他会归中道，那你才叫做菩萨。“菩萨亦如是，”就是菩萨所行的一切，应该是这个样子的。应该怎样呢？要如经上所讲的：“佛说一切法，即非一切法，是故名一切法”；“佛说大身，即非大身，是名大身”你应说懂得这个三连句的道理，要把他会归中道，这样你才叫做菩萨。从这样的经文上，我们可以体会到，佛也是要一切菩萨会归中道。

 

庚二、约事别为遣相（分二）

辛一、约度生遣相

 

若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。

 

“若作是言。”假若你这个菩萨，口里这样讲，或在心里动这个念头，都叫“若作是言”。“作”什么“是言”呢？“我当灭度无量众生”，我应当普度一切无量的众生，并把他们全部灭度。“即不名菩萨。”这样一来，你就不叫做菩萨了。

 

这个佛法他高就高在这里，我一再的说这个道理，目的就是要启发诸位向上学习。在我们这个社会，有那么多的人，但是我们可以算算看，到底有多少人，能有这个福德因缘碰到佛法呢？碰到佛法又能深入，再而如法受持，可真是不容易，而且又是受持大乘法门，发菩提心，行菩萨道，那更是难得了。至于又能发心出家，兴隆三宝，住持佛法，续佛慧命的人，那更是少之又少。出了家发大心，深入经藏，弘扬佛法，行菩萨事业，放下自己，成就他人，那更是难得中的难得。因为行菩萨道最大的障碍就是“我执”，有“我执”在你行菩萨道，一定行得不会圆满，不能全心全力无条件的去平等利益众生。所以佛才说你有“我等四相”的执着，你就不叫做菩萨了。佛法高就高在这里，你“作是言”：“我应当灭度这个无量的众生，我要普度一切的众生，众生虽是无量，我也要通通把他们灭度。”那你就错了，这样一来，你就不叫做菩萨，你只能叫做凡夫。这是什么原因呢？因为凡夫是着相的。讲到这里，也许有人会觉得奇怪，奇怪什么呢？那个人好不容易发了菩提大心，要度无量众生，怎么他不叫做菩萨呢？下面就是解释这个道理。

 

“何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。”这一句经文彻底的给你解开这个疑问。为什么呢？因为你执着你是个菩萨，你就错了。站在真谛上讲，一切法都是不可得的，有所得就空不了执着，所以“菩萨法”那有不空的道理呢？你执着我要当菩萨，那你不是大错了吗？行菩萨道的菩萨，不但要空“我执”，还要空“法执”。“空”则“无执”，你还执着“菩萨法”不把它空掉，不空就落入“我等四相”中，所以实实在在没有个法，名叫做“菩萨”，何以故？因为这是根据一切法不可得的道理。“是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。”这个“一切法”，就是指前面那个“三重四相”，取着“法相”的那个法。你学菩萨，就要破“法执”，在一切法上都不可以有“我等四相”。你要度的“无量众生”，都是你所灭度的对象。如果你一执着你是能灭度者，这个能灭度者，就是个“我相”，你所灭度的，就是“人相”，“能”“所”的差别，就是个“众生相”，你念念执着，就是“寿者相”，因为菩萨他“我执”要空，“法执”也要空，这样他才能成佛。所以他不能执着这个“我等四相”。是故佛才说：“一切法，无我、无人、无众生、无寿者。”所以你要当一个真实菩萨，一定不能执着，能度所度的法相，在修因上也要离相。

 

前面所讲的就是修因离相。菩萨修六度万行，必须修因。要修因就要去度众生，就要庄严佛土。前面辛一、约度生遣相，讲明了你要去度众生，就要“遣”这个度众生的相。“遣”就是“离”的意思。菩萨要去度众生是应该的，是对的，但是你要远离度众生的相，所度的相要离开，能度的相也要离开，离开了你就不会生执着，这样你就能把“我等四相”空掉，也能把能度所度的“法相”空掉。现在这下面是讲：约严土遣相，就是菩萨修因，集无量功德，修六度万行，他要来庄严自己清净的佛土。菩萨去庄严佛土是应该的，但是你不能着相，一着相就错了，下面就是讲到菩萨在庄严佛土上，也要远离着庄严佛土这个相。

 

辛二、约严土遣相

 

须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

 

“若菩萨作是言。”假使你这个菩萨口里这么讲，或是心里动这个念头说：“我当庄严佛土是不名菩萨。”那你就不叫做菩萨了。“何以故？”为什么呢？“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”佛跟权教菩萨说，你要修六度万行，你就要修诸功德，去庄严成佛的因地。实际上也就是庄严你自己的清净佛土。所以，你不要以为你现在利益众生，只是利益别人而已，实际上你利益众生就是利益自己，这个道理很深，因为大乘菩萨是以利他，为自利。有一天你成佛了，你的清净国土，由那儿来呢？就是你在因位中庄严出来的。这是为权教所说的法，讲到“实教大乘”，就是对“最上乘”的根机，这就说到中道第一义谛的修行法，他是不离“一切法空”的道理而说的。既然“一切法空”，所以“六度法”当体即空，当体即空，才能远离“我执”与“法执”的执着，这才是中道的庄严；意思就是说：你每天修“六度万行”，在庄严佛土，你每天都没有着相，这样的修行，才能一方面降伏着相的妄心，一方面又能庄严成佛的因地，另一方面又能安住真心。所以说这才是中道第一义谛的庄严。“须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”因为二乘人只通达“无我”，他还有个“法执”在。这个大乘菩萨不但要空去“我执”，还得空去“法执”，才能叫“大乘菩萨”，你把这个道理明白了，再把他会归中道第一义谛，这就叫做“通达无我法者。”要你“通达无我法者”的道理，不是叫你执着在“我”“法”二“空”上。是要你反过来把他会归于中道第一义谛上。意思就是说我虽度众生，但是不去着“度众生”的这个相，我天天虽在度众生；天天修六度万行，修一切功德，但我不去着这个六度万行的功德相，我还是照样每天的修下去，这就对了。“如来说名真是菩萨”如来说，这个才名为真实的菩萨，这可不是容易当的，但是你只要通达了金刚经的道理，把他会归于中道，这就不会难当了。这样你就能成为一名真实的菩萨了。这里所分析的道理，是针对前面：“我当灭度无量众生”“则不名菩萨”；“我当庄严佛土，是不名菩萨。”这二句话说的。那么要怎样才能叫做“菩萨”呢？你要“通达无我法者”的道理，又不会落在“断灭空”上，照样的去度众生，照样的去庄严佛土，这样你才叫做真实菩萨。

 

我们研究金刚经，要把这段经文的道理研究熟了，还要把他会归到自己心里。你心中真正的通达了这个道理，那么，你才是真正懂得学大乘佛法，才能把大乘佛法学好，修好。不然的话，你不是落在凡夫的“着相”这一边，就是落到二乘的“偏空”那一边。讲到这里，第十七分讲完了。