谈“空即是色”

 

澹思居士着

 

去年七月间，林语堂先生在中副写过一篇“色即是空”，曾经引起不少读者们的反感，如台北的“现代”，台中的“菩提树”，菲律宾的“大中华日报”等，均着文作过批评。林先生是以喜笑怒骂皆文章的手笔，信手拈来，点出他自己心灵中的一点“随感”就好，并未尝诚意扣题著作。因是，也就不免疏忽了问题中的严肃意义。

 

以前林先生的标题是：“论色即是空”，我现在的标题是：“谈空即是色”。空即是色与色即是空，这本是佛家哲学中的两句术语，在般若心经里，原本有几句这样的话：“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”。这中间的四句，若泛论之，可以说，统括了整个佛教的思想问题。但若专门一点说，当然，它还只是代表佛教般若一系的中心。这一系，产生在印度，成长也在印度。此与禅宗、华严、天台不同。般若一系的思想，如果严格一点说，中国能够了解的，并没有几人。在中国近两千年的佛学史上，被推出足以代表了解般若一系思想的学者人物，只有东晋的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他们的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龙树的思想，还不免有着疑问。因此，克实地说，以中国固有的文化传统，所养成的意识心态，要以之来了解般若一系的思想，那实在是相当困难的。而“色即是空，空即是色”这两句话，恰巧又正是代表印度般若一系的中心问题。于是乎，要谈这两句话，求之于中国一般士林学人中，几乎无法可得。这话不是说，中国的知识分子就这么低能，连这两句话，也不能了解。而是说，这两句话是印度般若一系的精华所在，这是代表印度人对人生、宇宙万物了解的一个重点。他们的了解，是根据他们哲学传统的心传；我们的了解，则根据我们固有思想的意识。任何一件事物，由于各个立场（包括环境、教育）与思想训练的方法不同，其认识的程度，亦必定有异。即使程度无异，也很难得求其一致的真相。要有所谓“一致”，也只能设是相似的“一致”，而无纯然相同的“一致”。此所以自古以来，所有的哲学家们，在其对事物本质的认识上，都不免有着或大或小的种种差异。中国人的思想方法，一向就不大注意对客观事物的分析理解，只着重主观上浑融的认识。能够把着主观上的浑融，这就够了。一切都可以归纳于太极，而太极又是什么？那可以不用问，要问，那还不是我们明明朗朗的一颗“心”（宋儒就是这个主张）。所以佛教空宗的般若思想，自始就无法为中国人所接受。要接受，便来些什么即色义、心无义、识含义、缘会义（请参看汤用彤的“汉魏两晋南北朝佛教史”第九章有关般若学之记述。或出三藏记集第八）。不偏唯物，就要倾向唯心，始终无法直透入般若的“毕竟空”义。因此，“色即是空，空即是色”这两句话，也就一直没有人把它好好的讲清楚。相反地，有些文人墨客们，还喜欢误解着拿它来跟和尚们开开玩笑；把“色”看做女人，把“空”看做虚无或乌有。说什么和尚看破了红尘，就是把女人看做乌有，所以出家当了和尚。林语堂先生的文章，也可以说是一种玩笑，不过，开的比把“色”看做女人，稍为高了一点，可惜，把“空”仍是当作乌有。这不知是方块文字的“空”，本义上就只有“虚无、乌有”义，还是现代的读书人，就只知道“空”是虚无、乌有义呢？如果“空”只有虚无、乌有义，那当然要怪鸠摩罗什那些翻经大师，当时一时糊涂，未曾虑及于此，而致被后人误解的。

 

但是，即使“空”只有虚无或乌有义，我们也要知道，佛教不是中国产生的。佛教经典的原本，不是中国文字写的。我们必须要问问，那个“空”的原语，是什么意思？那个“色”的原字是什么意义？查清楚了这两个字的原义，我们才能够勉强谈谈这两句话的问题。这里所谓勉强谈谈，是因为这两句话涉及一个很重要的思想问题，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道两个字的原义，那还是不够资格深谈的。笔者不敏，对梵语 Sanskrit 的佛学，已有若干时间的薰习，今特在此提出，以便聊助某些喜谈内典的读友们，稍稍增加一点认识。

 

空、在梵文里叫做 Sunyata（音译舜若多），事实上， Sunyata 一语，不能简称为“空”，而应称为“空性”。ta在此是一个接尾词，Sunya是一个语根。当然我们可以把Sunya叫做空，但在“色即是空”这句话里的“空”，原文并不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文里与只是Sunya一字，那就大有区别了。ta的意思有性质、实在、形态等义。空与空性是有着不同的意义的，这特别是在龙树的思想里。单讲“空”（Sunya），梵文里本也有虚无、非有等义，但同时也可解做空寂、空净等义。就境界说，空寂并非“虚无”，空净也不是“非有”的。讲到“空性”，Sunyata这问题就更大了。“空性”这句话，在龙树的中观论里，原是指缘起性的实义而言。缘起，是一切事物的存在原则，任何一事物的组成，都不可能脱出这个原则。这就是说：所有事物的存在，都有一种互相依待的关系。这种关系，佛教的术语便把它叫缘起。从这种缘起法则来观察宇宙间一切事物，我们就可发现，原来所有存在的东西，没有一件是可以单独自立的，所有能够感觉的或者不能感觉的，它只要是存在的，它便必需要依赖一种条件，始可以存在。甚至于耶苏所讲的神，他是最绝对，而独一无二，自有自成的了，然而他还是要藉创造万物，乃至他的独生子耶苏的关系，才可以显示他的存在。龙树基于这种对一切事物相依相待关系的观察，于是乃提出了“因缘所生法，我说即是空”的一种否定实在本质的主张。这种主张的术语，就叫做“缘起性空”。简言之，就是“空性”。空性是指一切事物的本质言，而不是指一切事物的现象言。从现象言，这个术语，就叫做色。色，在古代的翻译家，是取其有“变坏、质碍、显形”等义，因此把它来移译这个字。那时，大概没有“物质”或“现象”这两个字眼，要不然像鸠摩罗什这样的大翻译家，不会不懂得采用的。即使不采用，也会懂得拿它来当一种注脚的。我们现在这些读书人，养成了一种懒得查根问底的习性，加上一向有“好读书，不求甚解”的雅士式的传统观念，于是乎，那些翻译家们的一片苦心，也就给我们这些后世子孙糟蹋了！

 

这且不去管它，且问：从一切事物相依相待的关系来看它的本质，为什么就会叫做“空”？而这种“空”，与“色即是空”一语，又有什么关连？

 

话要详细说来，当然很长，现在为了节省篇幅，祇好拣着一、二点谈谈。

 

凡存在的事物，哲学家们的解释说：都必有一种本质。或者总起来说：在现象的背后，必有一种本体。可是印度佛教的哲学家们，特别是龙树一系的，却绝不承认现象的背后有一绝对的本体，或实在的本质。龙树只承认，凡存的现象，都是假藉着关系、条件（即所谓“缘”）和合生起的。在此种关系、条件的背后，要说有一种本质，这本质便是“空性”。这“空性”你要说它是实在的，也未尝不可；不过你不能把它沾在概念上，一沾着概念，那就不成为“实在”了，也就不是“空”了。这就是龙树的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一个最大的特点。它的术语，便叫做“空空”，意思就是空也空，一沾着概念便不是“空”，所以必须连这个“空”的概念也要空（否定）去。以龙树的思想说，盖唯有“空性”，才可以产生一切事物，成立种种现象。例如说：当读者们读到这篇文字的时候，看起来是一种独立存在的，但是细察起来，它却不是独立的。它之所以能够映现在读者们的眼前，是因为透过编者的编排，又透过了检字工友的排版，印刷机上的滑动。尤其还有这篇文字背后的作者，而作者本身能够完成这篇文字，还必须假藉一支笔，多少张纸。把这些因素统统归纳起来，才有这篇文字存在的现象。而每个因素的背后，又有无限无限的各种存在条件的关连。例如读者能看这篇文，能看的“看”，就不是马上突显的，而是经过了多少年的知识教育，父母的培植，才养成一种能读能看文字的能力。推之知识教育的本身，授教者与受教者，其间能够结合，能够构成一种教育的事象，这内中又有多少多少难以言计的条件。推之父母之培养，父母之存在，父母之生我，又是一种难以言说的织着无限的条件关连。同样的，推之于编者本身，编者认为这篇文字可登，或者不可登，这又不是杳然具有一种判断能力。他的背后又织着不知需要凡几的“判断能力”的因素。推之于工人之检字，作者之写此文，亦复如是，具有不可言计的种种条件关系。华严经对此即喻之为“因陀罗网”的缘起关系。因陀罗网，意即重重无尽，重重相关。从重重无尽，重重相关的存在关系去看，不用说，每一件事物的本质，都是“空性”的。（注：这种讲法，原本是华严的法界缘起观，与龙树的空观缘起，还稍有一点差别；空观缘起，从事物的当下，即可以观到当体即空，不需要从事物的连锁关连性去看其本质皆空。但为说明上的方便，今特从此事物构成因素的连锁关连上，来解答“缘起性空”的意义。）而此种“空性”，又并非是“乌有”的，因此与纯粹的“空”又不同。事物的本身，若不具此空性的“空义”（即空性之原理原则），则亦即难显现事物存在的价值和作用。此种作用在梵文里即叫做“空用”。基于这种存在现象的起成、作用之观察，于是龙树乃指出说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”（见中论观四谛品）。这是一种最客观、理性的观察法。所有的思想家们都可以提出他自己对客观存在事物的认识，各种认识尽可各各不同，但是对龙树此种认识法，你不能否定他是错误的。他不承认事物本身有着实在的本质，这是他基于对事物“本然”的理解。因此，他的空义，又解做“无自性”，即事物的本然没有自性（自存自生之性）。佛教之所谓空，就在从一切事物之无自性处安立“空”，而不是瞪着眼睛看到山水人物，硬说那不是山水人物，而是幻觉幻影。

 

讲“色即是空”，就要从龙树的“空”义讲起，因为龙树是印度般若系的代表者。般若心经是六百卷般若经的精华，这句话，在般若心经里所占的份量，的确很重，也即是说，这句话在般若系的思想里，所占的份量极重。因此，当我们讨论这个问题的时候，也就不容许我们用开玩笑的口吻，随便轻率地来谈它。明白了事象的本质不实在，没有自性，那么说“色即是空”（色—事象）这句话就当然是掷地有声的。可是问题是，如果只懂得“色即是空”，这还只是从存在到本质，从现象到实用这个过程的解答。般若系的思想却不止是如此的，它不特要解答从存在到本质的问题，还须要解答从本质到现象的问题。这就是心经上紧跟着第二句说“空即是色”的真正意义。“空即是色”这是一个最有建设性和积极性的命题。从“空即是色”这个肯定的命题看，般若系的思想，比起今天西方存在主义的哲学家们，是更懂得把握存在的意义和认识存在的。不过这其间，当然有着许多不同意趣的地方。本文不在对西方的存在主义作比较，暂不需往这方面多说。

 

但是，读者们必定会问，何以见得“空即是色”是一个最富有建设性的肯定命题呢？它的形式是肯定的，可是它的内容是否也是肯定的呢？我的回答，不用说，也是肯定的。正如刚才引征龙树菩萨的话说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”。般若系思想的最大特点，就在它懂得，不把形式和本质割裂为二。

 

离开形式而言本质，这不是唯神派的形上哲学家，那就是唯心派的独断主义者。般若系的思想却不如此的，它不认为离开了形式会有本质，离开了本质会有形式，所以说“色不异空，空不异色”（色=形式，空=本质。）。不只是不异，且更积极地说，就正是“色即是空，空即是色”的。这个问题的重要点，就在命题上的两个“即”字（注：梵文的原文上，没有两个单语的“即”字，只在语尾的变化上含有中文的“即”义。），由“即”始给我们解释清楚了为什么“空性”的本质，而会有形式的事物存在；而形式的事物，为什么又会具有一种空性的本质。这种讲法，表现了般若系一种特有的方法论，也树立了它对这宇宙解释的一个中心观点。可是把这个观点，再作深一层的推究，这毕竟只是对客观事物作单纯的解释呢？抑对我们人生本身也有其规范的定律作用呢？如果只是一纯对客观事物的解释方法，那么佛教般若系的思想，也就只如西方哲学的知识系统，纯是一种对客观事物的分析、认识，与人之生活本身或价值问题，并无多大关连。但是从般若系整个的思想看，乃至整个的佛教思想的体系去看，无不是重视一个人生本身的实践问题。所有的理论和分析，即使是纯讲事物的、认识的，最后仍得归纳于人生的本身来。这或者是东方哲学的所有的共同点，如儒、墨、老、庄诸家，莫不重视人生本身的“力行”。不过“力行”各有其意义与目的不同罢了。般若心经上这两句话亦复如是，它虽是剖析客观事象的方法理论，而最后仍得回到人生本身的实践与价值问题上来。因为佛教的基本目的，就在叫人如何从平凡到超越（三乘解脱），由超越到完人（成佛）——这是一个价值过程。而完成这个价值过程的方法，就在启迷开悟，与道德行为（利益众生）的实践。这在佛教常称为“智”与“悲”的两种方式。智是悟的本质，宽泛一点说，这当然也就是一种认识力，或智慧力（就用说是认识力，就体说是智慧力）。佛教解释佛的意思，为觉者。觉，也就是一种智慧。人为什么需要这种“智慧”，就在需要认识人生的自身，和人生所处的宇宙。人，唯有清清楚楚的认识自身和所处的世界，人才能显出人的价值，也才具有人的意义。人对自身的问题，需要解决，也就必需要先从认识来。而在认识的同时，人需要先肯定自己（这在儒佛有一共同的肯定观点，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此与唯物主义者，均为完全相反），把握自己，始才能向自己所认清的世界去奋斗。这奋斗是需要身体力行，而不是徒托空言的。故佛教在整个教义的体系上，称为“教、理、行、果”。由教入理，由理践行，由行获果。“色即是空”这句话，就是从教入理的准则。能观色即是空，亦即可进一层了解到“我、法皆空”。我、法皆空，是主观与客观的彻底透视，这种透视，不是曲意要把人（主观）、法（客观）看做“空”，才算是认识一切事象的“实相”，而是从事象的实质或本然去体察它的根本意义。然后，我们才可以掌握自己的人生，掌握自己的体性，去安身立命于此一纷乱的世界。这就是佛教从认识到解脱的一个原则步骤。次之，人若只求认识，只求解脱，则人意义，亦只不过是一个“个我主义”。个我主义对自身问题的解决，固然未可厚非，但对他人说，对全体社会说，究有多大意义呢？因此，佛教在这一方面，不仅注意到“智”，而且还必须注意到“悲”。悲就是一种对人群对社会，提贡自己本具的一种德性的实践，如儒家之所谓“仁”。这实践，不是因为追求一个什么目的而来，而是只因体察诸法皆空，万象共性的一个原则而来。要理解这个原则，便须从“空即是色”这一反过来肯定现实世界的观点来看。能肯定“空即是色”，才会对万事万物真正的关心与同情。这就是般若空宗，把对事物（诸法）的观察方法，而应用到解除个人的烦恼束缚，和实践大悲精神的理论上来。虽然“色即是空，空即是色”祇是短短的八个字，但它所含的义蕴，却不是一时以数千字的篇幅所可以言尽的。如果可以允许我套用中国儒家两句话来作注解的话，那就是说，从“色即是空”这个命题去讲，便是讲的“极高明”的一种理路、境界。而“空即是色”，则是顺着“道中庸”这一条方向去讲的。统一这两个命题，既“极高明”而又“道中庸”的，那便是“色不异空，空不异色”的“不异”之点了。这在中观论上的“八不”，更有很深入的解释。故此，大乘佛法特别着重讲“世出世入”的精神。“世出”是极高明的，“世入”则是道中庸的。世之讥佛教为遁世，那即因即不知佛教有“极高明”的一面，也不知佛教更具有“道中庸”的一面。此两面均不知，那么不用说，对佛教的“色即是空、空即是色”也就更无法了解了。本人今在此特提出“空即是色”一义，也就意在向某些人士点出佛教“道中庸”的一面精神。此一精神，到了中国的禅宗讲“搬柴运水，无不是道”，那就更突显出“空即是色”的具体意义了。尽管中国佛教徒的本身，在实践上没有把此一理论精神完满地表现出来，然其在理路上，则早已彻底地透出，亦实是不可否认的。兹因篇幅关系，有关详尽的内涵，和具体的史例，在本文中当无法交代得清楚，只好向读者们道歉，暂略。总之，佛教思想的理路，不管是从总看或别看，如不稍加留意，均很易失去对它的真正认识。虽然一言一偈，觉其不甚重要，而有时却正是牵一发而动全身。仅仅的一句，殊不料却正关涉到整个佛教的思想教义。假如我们这一代的中国人，不愿把已具有这两千年植根于中国的佛教文化糟蹋，那么，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科学研究室去，作一番切切实实的整理整理。何必一定要让洋先生们发现“敦煌”后，再来引起我们的注意呢！

 

一九六七年三月廿日于日本京都

（转载中央日报副刊）