释量论略解

（卷第一）

 

法称论师着

法尊法师译编

 

法尊法师译《释量论》序

序

引言

附注

卷第一

 

法尊法师译《释量论》序

 

佛家因明自弥勒、无着等菩萨之瑜伽宗兴，渐成专门之学。与内明并立，相辅相成，辨析日精。其时约始西元四、五世纪之交，前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作《论轨》、《论式》；西藏译有《解释道理论》，汉土译有《如实论反质难品》，并题为世亲作；与元魏所译传为龙树菩萨之《方便心论》（西元四七二年出），同属因明古学。虽桢干已立，而枝叶尚疏，当诸家兢立之秋，异学争长之际，尚不足以适应无穷，从容中道也。迨乎陈那，匡正颓纲，广造八论，揭橥“量”（Pramana）义，以为宗极。其《集量论》则荟萃群说，斥邪显正；《理门论》则广明立破，宣畅真宗；微言纷论，精义络绎，佛家因明，赖以确立，诚一代绝作也。《理门论》玄奘法师译之，辅以天主《入正理论》，及门诸贤敷陈发挥，蔚为专科。《集量论》则义净三藏译之，然译本旋佚，后世无传焉。

 

陈那菩萨的弟子有护法及自在军，前者传唯识而后者传因明。法称论师者，出生南天竺婆罗门族，甫逾志学，精娴外论，不慊师承，转求真宗，皈依释门，失姓无悔。遂负笈中天，参礼护法，从受近圆，具足德相。复依自在军学《集量论》，闻法一遍，见与师齐，再览之后，解等陈那，三复论义，慧超先贤。遂从师嘱，覃思作论，妙辩如流，世传七支，金声玉振，厥维《释量》（Pramana-vartika）。文有四品，一四五四颂半，其中《成量》一品即达二八五颂半。释《成量’义而以佛为量真（Pramana-bhuta），盖欲以“量”统摄释尊一代教法，扫玄言之纷耘，辟实证之经路。即“现比”以求真，融“言思”于一味，为说之精，叹观止矣。斯诚佛教思想发展史中之随珠和壁也。晚年独取《为自比量》一品自为训释，盖以心之官则思，思正则义明，而神智通焉，新理出焉。数百年来，科技发明，日新月异，正以《概念本性之研究’（恩格斯语）成为极深研究之轨躅耳。释尊而后，独法称得与龙树、提婆、无着、世亲、陈那诸贤比肩，并称为六庄严，而为印土显乘殿军大师，非无故也。然其孤明独映，迥出时流，曲高和寡，知音罕遇。论文既成，见识当世，作颂明志，抚卷太息，智士无偶，千古同慨。

 

法称之说，汉土无闻，西藏后宏期始，渐有译传，丹珠藏中所收印土后世疏记，约四百卷。释文、阐义、明教三派，各有专籍。期后宗喀巴大师二大弟子，克主结与贾曹杰并撰因明，盖分主释文、阐义两派也。二师并有述作。后世特以僧成大师之释深入浅出，义理明备，奉为治斯学之圭臬，讽诵研习，更数百载不替。法尊法师早岁耽道，抗心希古，入藏求法，学穷阃奥。译习之富，近世罕俦。宏法之志，老而弥笃。庆法教之重兴，欣四化之在望，用奋彩笔，传此绝学，大原卓行，诚足以继古德而励来兹。书成，凡二十余万言，佛典中之巨著也。窃念法称之学结印土大乘之终，而阳春白雪，汉土绝响，高山景行，徒传名字。法师此译，补三藏之缺文，沃承学之渴望，诵习可遵，研究可据，斯学光显，实利赖之。谓为继往开来之作，谁曰不宜。辛酉之冬，余时于役外地，适法师化缘已毕，遽升兜率。佛教界同仁拟将遗著付梓，用广宏通，嘱为作序。不慧如余，何足以宣妙论之精微，赞法师之德业？谨略叙源流，以志仰止云尔。至于词旨之流美，义理之宏富，则法师之文具在，阅者展卷即知，无待浅学迩缕也。谨序。

 

时辛酉佛成道日末学郭元兴谨序 

 

序

 

《释量论》，是西元七世纪印度因明学家法称论师的一部量理论着。据藏语系所传法称论师的量理著作共有七部，他继承了因明学大师陈那菩萨的学说，并有所发展。

 

法称论师的七部量理论着，一般成为因明七论，即（一）释量论，（二）定量论，（三）正理滴论，（四）因滴论，（五）观相属论，（六）成他相续论，（七）诤正理论。前三部为体，解释陈那《集量论》的六门要义。后四部侧重解释《集量论》部分之义。如《因滴论》，侧重解释比量之量式因义；《观相属论》，侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类；《成他相续论》，侧重论证他人之心理以成立唯识的道理；《诤正理论》，侧重解释为他比量，合称为七部论释。并有天慧等所作若干注释，迄今较完整地保存于藏文《丹珠尔》（论藏）之中。

 

《释量论》，为七部释论的广论。在西元十四世纪，宗喀巴大使在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后，以拉萨格鲁派（俗称黄教）三大寺（甘丹、哲蚌、沙拉）为中心的显教寺院，都把《释量论》列为必修科目。宗喀巴大师的弟子如贾曹·达玛仁钦（有译为“盛宝”），克主·格蕾贝桑（有译为“善贤”），根敦珠巴（有译为“僧成”等，皆为《释量论》作有注释。他们认为《释量论》是研究法相，抉择正见所必须研读的论典，阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维规律。

 

《释量论》，原为对陈那《集量论》的释论。他把《集量论》的六门（实为六品，即现量品，为他比量品，观喻似喻品，观遮诠品，观过类品）摄为四品，即为自比量品（自义比量），成立量士夫品（成量），现量品，为他比量品（他义比量）。

 

法称对《为自比量品》，自己作了注释。他认为分辨义理的是非，须赖于比量智，方能消弭邪智，最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确的因，才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以“宗法由彼因所遍，具此正因有三种，无则不生唯限此，似因则与此相违”一颂，概括叙述了正因的性相、数目所具有的有法和法的遍及关系，更指出具备此种遍及关系的唯有果因，自性因与不可得因（此译名尚待斟酌）三种类型。由此所谓遍及关系，不外依据客观的因果关系和自性关系，建立对事理的表诠或遮诠。这是立量所必须具备的条件，亦即因所必须具备的三相（遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性）。法称又简约为宗法，随遍，反遍的基础所在。据此，他认为没有别立喻支的必要。而检查因相的正确与否，以同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有，同品无异品无四句料简即足。代替了九句因。凡此都是陈那《集量论》中，或引而未发，或发而未尽，含有批评意味的独到之处，绝非只限于解释原文而已。

 

在《成立量士夫品》中，法称引《集量论》颂说：“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，悲愍邪分别众生，如实宣说成量理。”前两句颂文，摄为五义：谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者。其中《成为量》为抉择之差别事，其余四义为抉择之差别法。此依与颂文所叙次序相顺而言，为流转门；与其次序相逆而言，为还灭门。何以要从此二门论述呢？一方面为了论证成为“量士夫”的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成，以驳敌论者认为一切智为无因生；另一方面论证有由因所生之一切智，是因为见到果位自利利他圆满，这就是先从流转门论述的道理。又为遮止故，从还灭门论证，以大悲心为成立“量士夫”的道理，推知以菩提心及加行圆满证无我智慧，串习利他之行，乃为主要行为，从而又显示了必须修持布施等六度。总而言之，从流转门的论述，旨在使人明了示现（佛），从何道修习而至。从还灭门的论述，旨在使人明了最初抉择四谛道理，方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满，即自利利他皆圆满者，才产生成为量之薄伽梵，也才是真正的“量士夫”。对此作反覆的论证，其目的在于建立有前生后世的轮回说，这是《释量论》所要成立的核心命题。在这品中，法称还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法，用较多的立破量式进行了批驳，以建立佛为量士夫。

 

在《现量品》中，论述“量”必须是新生，非虚诳的认识。因为由它所认识的事物，唯有自相与共相，所以决定量也只有现量和比量。现量，即现见的认识，比量，即推理比度的认识。因为以自相为所现境之量，必是现量；以共相为所现境之量，必是比量。既离分别又非错乱之智，才可以叫做现量。这分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。

 

在《为他比量品》中，旨在阐述所立量式之所以成为“真”必须具备的条件，以及似“宗、因、喻”所犯过类。简言之，《为自比量品》所论述的主要内容，为具三相的因，从而理解所立法。而《为他比量品》，所抉择的主要内容，为能立语，即通过立量形式，使人对立破得到正确的理解。

 

藏文文献中，关于《释量论》，尚有较重要的著作。如法称的《释量论》第一品自注，天慧对《释量论》的后三品释等，以及西藏学者的不少注释，应当全部译出，始能穷源竟委窥其全豹。再据以对逻辑学作比较研究，实属重要的一项佛学研究工作。

 

本书译者法尊法师，萃其一生精力，贡献于汉藏佛典传译工作。在垂暮衰病之日，犹能初步完成《释量论》这一巨大著作的译述，这种献力于佛教的精神，是值得钦佩与学习的。在法师译传这一著作的同时，我适担任《藏汉大词典》因明部分的编译工作，每周审名定义盘根错节之处，时想有机会能与之商榷。没有想到，在我前往参加大会的前夕，法师遽尔圆寂，未及最后谒见。承佛教界同仁嘱为本书作序。浅学如我，愧何敢当。勉就管见所及，撮述本书梗概，作为读者研索的引线，藉志对译者尊公的悼念之忱。

 

民国七十年（一九八一年）元月  杨化群谨序 

 

引言

 

《释量论》是法称论师为解释陈那菩萨之《集量论》而造之义疏也。内容分为四品：第一、自义比量品，解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二、成量品，解释《集量论》的归敬颂义，成立如来为世间之定量。第三、现量品，现量乃比量所依止之基础，本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四，他义比量品，广释能立因等之得失，阐明使他人引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成，为世间各国研习因明学之范本。在我国藏族佛教中已宏传数百年，为学习教理必读之书。，而汉地佛徒尚无所知。余不揣驽钝，兹将原文译出，并依僧成大师之大疏，摘译编成一部略解，其于汉族研究因明学者或略有所裨焉。

 

民国六十九年（一九八○年）九月二十七日  法尊记 

 

附注

 

本论翻译始于民国六十七年（一九七八年）八月二十三日动笔，至同年十二月间因病停止。

 

又于民国六十八年（一九七九年）十月十四日续译，至民国六十九年（一九八○年）二月十九日方译毕。前后共经八月有余。

 

法尊附记 

 

释量论略解  卷第一

法称论师造  僧成大师释  民国 法尊译编 

 

法称释量论，深广难测度，

今依僧成疏，略述少分义。

敬礼诸恩师及三宝尊。

 

今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、释时礼赞、三、论文义，四、论末义。今初：法称论师今造此《释量论》，是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞。

 

敬礼圣鬘殊室利童子。

 

甲三、论文义  分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论。初又分二：丙一、供赞，二、立誓造论。今初：

 

敬礼于具足，除灭分别网，甚深广大身，遍放普贤光。

 

法称论师在造论之前，先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶？答：睹佛世尊，具足自利圆满，谓永断除诸分别网，得自性身，证得甚深圆满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满，谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而证得故；又佛世尊具足利他圆满之方便，谓遍放射说法之光明故。（睹佛说法，即利生之方便。）

 

丙二、立誓造论

 

众生多著庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚。

故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜。

 

上已礼赞，欲何所作耶？曰：欲广释陈那菩萨之《集量论》也。为何故造？曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意。因为众生多数爱著庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。

 

乙二、有支分之论  分二：丙一、释通达所量之能量自性，二、释令他生起方便语之自性。初又分三：丁一、明不现见义之自义品，二、明解脱道之成量品，三、明现见义之现量品。初又分二：戊一、建立总体，二、广释支分。今初：

 

宗法、彼分遍，是因彼唯三。无不生定故。似因谓所余。

 

问：此论既是为广释《集量论》而造，何故违彼诸品次序而先说自义品耶？曰：分辨是义非义，须要依靠比量智故。为建立比量智，除诸邪智，故先释自义比量也。若尔，何故不说比量之自相差别，而说因耶？曰：由释正因，便能于比量除邪执故。若尔，正因之自相云何？差别有几耶？曰：如“所作性”，即是成立”声无常”之正因，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍于因之三相故。（这就是说，三相就是正因的自相，三相者：一是宗法，即前陈宗之属性。二是同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三是异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云“彼分遍”便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不具因义，即第三相。奘师译的因明论中说“乱因宗必随，宗无因不有”，即是此义。又汉文论中之“宗”字。有时单指前陈有法，如“遍是宗法性”之宗字，有时单指后陈法，如“说因宗必随”之宗字。有时指总宗，如“宗因喻”三支之宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。）

 

如是正因，唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之关系，于唯果、自、不可得因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因，以彼诸因皆不完具三相故。（汉文之因字，有时是因果之因，即能生义；有时是宗因喻之因，即能立义或能了义。亦难分辨。藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因总有三种过，谓不成、不定、相违。若所举因缺第一“宗法”相，则犯不成过。若所举因缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法之关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有（不论全有或一分有），或皆无，则是不定因。如是四句已足——同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有，同品无异品无，不须用九句检查。但九句因另有作用，不述。）

 

戊二、广释支分  分四：己一、释三正因，二、于定词断诤，三、释逆品似因，四、广释无则不生。初又分三：庚一、果法因，二、自性因，三、不可得因。今初：

 

因法所有性，若无则不生，此果是正因。

 

问：若以烟从火生故不错乱者，则灰渣亦应成能了因，从火生故。曰：因火上所有自性若无者，则定不生之果烟，是于有烟山成立有火之正因，以是成立彼之三相故。

 

庚二、自性因  

 

若与唯有性，系属体亦尔。

 

若与唯有无常自性相系属之所作体性，是成立声无常之正因，以是成立彼之三相故。

 

庚三、不可得因  分二：辛一、不现见不可得因，二、可现见不可得因。今初：

 

若诸量不转，于无而不转，为果是正因。

 

如不能见鬼之人，缘鬼之诸量不转（即不起），是成立于当前处，彼不能见鬼之人，不起决定有鬼之决知为果之正因。以是成立彼之三相故。此中诸量是因，决知是果，既无缘鬼之量，则必不引生缘鬼之决知。故就不能见鬼之人来说，他不能起决定有鬼之决知，因为他没有见鬼之量故。故名不现见不可得之因。

 

辛二、可现见不可得因  分三：壬一、体性，二，差别，三、断诤。今初：

 

观待于差别，知某无为果。

 

观待若有则见之差别，出瓶不可得之因，是成立某处无瓶智说为果之正因，以是成立彼之三相故。

 

壬二、差别

 

相违与果成，因及体可见，体生不成就，是为无义者，不可得四种。

 

问：可现见不可得正因，差别有几耶？曰：无遮义者之可现见不可得正因，共有四种：谓有自性相违可得者，相违果成就者，因及自体可现见之体性不成就者之诸因故。

 

壬三、断诤

 

以彼相违因，可得为量式，因由相违性，无则是错乱。

其相违果中，亦待处时等。余则成错乱，如灰成不冷。

 

问：若由相违果可得而成立无寒触者，则相违因可得，亦当能成立无寒触也。曰：若将由与寒触相违之因可得而为因者，则以柴草成立某处无寒触之遍相错乱，以彼与寒触因由无相违故。

 

问：若火因柴草等，不能遮寒触者，则火果烟亦应不能遮寒触？曰：相违果可得因之烟，于某等处遮寒触者，亦须观待时处等差别方是正因，余（不待差别）则成立彼之遍相，成错乱故。如成立某处不冷，以有灰为因也。

 

己二、于定词断诤  分二：庚一、断依前后之诤，二、断依同时之诤。今初：

 

所有从因聚，比知能生果，不待余义故，说彼是自性。

因聚生果力，转变相系时，于果不决定，容有障碍故。

 

问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则从因聚比知生果，应非正因。曰：如麦种子与水、肥、暖等和合，是成立于如是田上能生麦苗之自性正因，以是成立彼之能立正因，又不得余因缘义即能生麦苗之自性故。若问彼因何故不能比知决定生苗？曰：于彼成立决定生苗果，其遍性犹不决定，以因聚生苗果之能力，在转变发展相系之间，容有障碍发生故。

 

庚二、断依同时之诤

 

同依一聚者，由味知色等，是比知因法，如烟知柴变。

能未转无味，此即是余因。如是过去时，了知是一者，

是从果因起。

 

问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则由现在味为因，引生了知现在色等之比量智不应理。曰：彼无不应理。以由现在味为因，而了知口内糖球上之现在色等者，是从比知因法之果因而生故。譬如由烟，了知有烟山上由火烧柴发生变化之力，即时比知柴之变化也。由味与色依于同一聚亲因，若前味之能力未转，则必无现在味，即彼前味亦是余现在色之俱有因故。由现在味为因，了知口内糖球上现在色之比量智，是从果法因所引生。如是前说由现在味为因，便能引生。了知过去前味，有引生现在色之功能及与自同时色等之比量智故。

 

己三、释逆品似因

 

由因未和合，比知其果者，有余、无能故，如由身比贪。

唯异品未见，而见其总果，因智是似量，如语比贪等。

唯异品不见，非即无错误，容有错误故，如比釜饭熟。

若唯以不见，便说遮止者，此是疑因故，说彼名有余。

 

或曰：从零散因亦能比知可生果，由体强壮而生染故。曰：以因未和合之零散麦，比知能生苗果者，不应道理。以是成立彼之有余因故。彼无生苗之功能故。如由身比度贪心。若唯于异品不见，而见总果，以比因差别，如是因智不应道理。以如是因是似量，即似因故。如由语言比有贪等。若谓以语言成立他人有贪心，其逆遍成就（逆遍即异品遍无性），以唯于异品不见可成立故。曰：语言，于成立彼之唯于异品不见，非于逆遍全不错乱，以成立彼之逆遍容有错乱故。如与已食之饭同釜所煮为因，而比余饭亦熟也。问：有余之义云何？曰：若唯不见，而宣说遮遣之语言，以成立他人有贪心，此名有余。以是成立彼之宗法，然于异品遣除，是可疑因故。

 

己四、广释无则不生  分二：庚一、略标，二、广释。初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗，三、总结。初又分三：壬一、破自部自教相违，二、明共同现量违害，三、破他部自许相违。初又分二：癸一、明有系属，二、说违自教。今初：

 

于因三相中，为对治不成、违义与错乱，故说须决定。

 

自在军论师说：“唯于异品无所见，即能成立逆遍，是陈那论师所许。”曰：陈那论师于因三相中，说须决定者，有重要义。如以所作性，成立声是无常，为使了知不成、相违，错乱不定之对治故。

 

错乱对治中，所说异品法，若不见为果，不说亦能知。

说无之语言，非显彼唯无，若说无应理，尔乃知为无。

若不见能遮，岂是有余误？有遮亦成因，不成，合非说。

差别成决断，正因不见故。若余量害者，非不见而无，

如是于余因，容有余量害。不见故，所触 见不具，无误。

 

若不如是，而说“唯于异品无所见，即能成立逆遍”者，则为对治有错乱过，说法异品和合言（凡非无常皆非所作），不应道理。以唯于异品无所见即能成立游遍故。若尔，且与论说“为欲对治相违、不定，俱说应理”成相违失。若谓法异品和合言，是以了知唯于异品无所见为果，故无过者。曰：法异品和合言，仅为了知唯于异品不见其因而说，不应道理。以唯于异品不见其因，汝即不说亦罢了知故。若谓为于异品了知决定无因，故无过者，曰：其说于异品无因之语，即法异品和合之语言，应非唯使了知于异品无因，是说因于异品无所见故。若尔，如何了知于异品无因耶？曰：由依彼语言，尔乃能了解因于异品无。以说于异品如何无因之道理，说因法之系属故。若由于异品不见其因，便能成立逆遍者，则以“与已食之果同一树生，颜色相同”，而成立余未食果成熟，味力差别，岂是有余错误？应非错误，以成立彼之逆遍成就故。若许两者，与说“色等相同，非味等亦定相同”，成相违失。又有遮者（即有逆遍者），如以有命，成立活身有我之因，亦应成为正因，以是成立彼之宗法，逆遍成就故。若许尔者，则与论说“其余五种（九句因中，除二正因、二相违因，余五不定因）；于正因或相连，皆不决定，是犹豫之因”，成相违失。又于宗法犹豫不成，与游遍犹豫，义喻相合，显非正因，应非所说。以于异品唯不见因，便能成立逆遍故。若许尔者，则与论说“宗不法立故俱须决定，如是同品或有或无等，亦如应当说”成相违失。又差别所闻性，应于声上成常无常二品决断之正因，以是成立彼之宗法，唯于异品不见成就故。若许尔者，则与论说“差别者，非决断因”成相违失。若谓所闻性于声上非常无常二品决断之正因，余量于彼有违害故。是则彼非唯由于异品不见而成其无，于彼有余量违害故。如所闻性。如是余因亦应唯于异品不见，不能成就其逆遍，于彼容有余量违害故。曰：以舍触不见，成立于可见之地等，即不具舍触之遍相，应无错误。以于成立彼之异品无所见故。若许尔者，则与论说“若唯以不见，而破见者，亦不应理”成相违失。

 

壬二、明共同现量违害

 

由处等差别，物能力各异，见一而谓余，定有则非理。

 

如酸果，由见一枚成熟，味力殊胜，便谓余处之酸果亦定成熟，有胜味力。不应道理。以由处所等差别，现见物品能力各异故。

 

壬三、破他部自许相违

 

我、地有知等，非能立为无，岂唯不可得，是因无能立？

 

岂唯因异品不可得，便是异品无因之能立？以说活身有我（如胜论）、说地等有知（如顺世派）、说乳中有酪（如数论）等，其无所见，非无彼等之能立故。

 

辛二、立自宗  分二：壬一、表因之遍相有待于系属，二、遮因之遍相有待于系属。初又分三：癸一、正说，二、于喻上显示系属，三、知系属之胜利。今初：

 

故由彼系属，自性遮自性，或由其因法，于果无误故。

不尔遮一法，云何余亦遮？如说人无马，岂亦非有牛？

如是一近故，云何余亦近？如言人有牛，岂是亦有马？

 

由唯于异品无所见，不能成其逆遍故，如所作性，由遮无常，则汝性亦遮，以是与彼无常相系属之自性故。又如烟果，由火因遮故，汝亦即遮，以汝于火无错误故。若所作性与无常之系属不尔者，云何遮无常一法，余所作性亦遮？定不应尔。譬如说人无马，岂唯由此，便牛亦非存耶？如是所作性一法相近故，云何余无常亦相近？定不应尔。以所作性与无常无所系属，是各别故。譬如言人有牛，岂唯由此，便亦有马耶？

 

癸二、于喻上显示系属

 

故定异法喻，不必许所依，由说彼等无，此无亦知故。

喻彼性、因事，为不知者说，若对诸智者，但说因即足。

 

此果法与自性之正因，成立逆遍时，不必许决定观待了知一切异法喻遮因之所依，以说因法系属即能了知逆遍故。由说若彼等所立法无，则此因亦无，亦可通达彼逆遍故。（按颂文义，似是说：于异法喻决定其逆颂时，不许必须有所依。即无所依，亦能通达彼相故。）于同喻上显因法系属，亦有所为，是对不知彼所立法，即彼因之自性及因事者，为命了知故。对已了知系属之智者，则不须为命了知系属而说。若不知宗法，为令知彼，只须说因即足故。

 

癸三、知系属之胜利

 

故知系属者，说二相随一，义了余一相，能引生正念。

 

若已了知因法系属，于顺逆二种遍相中，随说一相，即能引生余一相之正念。以正通达一种遍相，余一遍相义亦了解故。为令了知于一切异品皆无因故显示系属，有所为故。

 

壬二、遮因之遍相有待于系属  

 

故无“因、自性”，有遮亦是因。理应可得者，无所得亦是。

如是无得因，此虽说三种，由于结构门，有多种差别，

彼及彼违等，不通达、通达。

 

若由无“因及自性”，则于某上有果及所遍可遮者，是能遮正因。以遍相之根本谓系属，彼待系属故。又若有瓶，理应可得，而瓶无所得，亦是于某处成立无瓶之正因，以是成立彼之三相故。如是不可得因，此处虽只说三种，若由结构格式门，则可分为多种差别。谓彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三种，及与彼因、能遍、自性相违可得之三种。等字包括相违果可得、与因相连之果可得等（此等不可得因之事例，余以前写过一篇《因理论》稿，其中叙述较详，惜未刊出，今不暇重出也），是由不通达系属（即系属不可得）及通达相违（即相违可得）之构结格式而分也。

 

辛二、总结

 

由是因果事，或自性决定，若无定不生，非不见非见。

否则余与余，如何有决定？若法有余因，则如衣染色。

若法有余因，则应成他性。后生故非因，是果何能定？

 

非唯于异品不见，而成逆遍，非唯由于同品见，而成随遍。要因与法或决定是因果事，或同一自性，因与法无则不生之系属乃能决定故。否则谓离因与法之系属，则其余烟与余火如何能有决定？以烟与火无系属故。又所作性应非成已必坏，以是与无常有余因之法故。如衣所染色。若所作性是与无常有余因之法者，则应与无常成为他性。若尔，则与无常应无系属。既无同体系属，亦无因果系属故。若谓有因果系属者，其无常为是所作性之因，抑是其果耶？无常且非所作性之因，是后生故。若是果者，则成立声是无常之遍相何能决定？ 以汝是成立彼之宗法，而无常是汝之果故。

 

庚二、广释  分二：辛一、决定表因之系属，二、决定遮因之系属。初又分二：壬一、别释，二、总结。初又分二：癸一、决定果因之系属，二、决定自性因之系属。今初：

 

烟是火之果，果法随转故。若无彼有此，越出具因理。

无因不待余，应常有或无。诸法暂时生，是由观待故。

若帝释顶上，是火性即火。若非火自性，如何彼生烟？

烟因自性火，具彼能差别，若烟从非烟，因生，则无因。

由随转随遮，见某随某转，彼性彼为因，故异因不生。

 

问：应无烟于火不错误之能立，以唯见烟从火生及唯不见从无火生，不能成立，又无余能立故。  曰：其因不成。烟是火之果，以果法由火资助之力，随火有无而转故。若谓无彼火而有此烟生者，则越出具足因之道理，以烟从无火生故。若许尔者，则应不待余因缘而生，以无因生故。若许无因不待余因缘者，则应常有，或是永无。以诸法暂时生（即有时生，有时不生），是观待因缘乃尔。若谓帝释顶（蚁蛭之异名）上应有火，是能生烟，火之自性故。若谓非能生烟火之自性，则如何从彼生烟，应必不生，烟之自性为火，彼具有能生烟之功然差别故。又烟若从非烟之因而生，则烟应无因。彼烟之自性，不从异因生，是以彼火为因故。由火资助之力，随火有无而转及遮，现见某烟随某火转故。

 

癸二、决定自性因之系属  分三：子一、自性因之理，二、自性因之差别，三、自性因系属之能立。初又分二：丑一、明因法同体系属。二、断诤，成立过余。今初：

 

性亦无不生，与唯有系属。无彼则有体，应无无异故。

 

问：烟从火生虽不错误，自性如何不错乱耶？曰：于自性亦无错误。如所作性，若无无常，则必不生之系属亦得成立。以自才有，使与无常相系属故。若无彼无常，则汝所有体性亦应无，以与无常体性无异故。

 

丑二、断诤，成立遣余  分二：寅一、标，二、释。今初：

 

诸法由自性，住各自体故，从同法余法，遮回为所依。

故从彼彼遮，此因缘类别，以彼差别故，即善能通达。

是故某差别，由某法了知，其余则无能。故别异而住。

 

若谓彼所作性，是将成立声无常宗义之一分立为因者，应不成就，以所作与无常体性无异故。曰：声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回为所依者，以是由自性力安住各自体性之所闻性故。又如身义，由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘，可分为多种差别（所作性及无常等），以从非所作及常住等遮回故。又于声上，所作性与无常之差别，即善能渐次通达，以于声上须先成立所作性，其后乃能通达无常故。又所作性某差别，是将成立声无常宗义之一分立为因者，非不成就，以与无常别异而住故。由言所作性某法所了知者，非其余无常语所能了知故。

 

寅二、释  分二：卯一、广释有之遣余，二、无之遣余则易成立。初又分三：辰一：破声与分别为表诠，二、明为遮诠，三、于彼诠（转）相断诤。初又分三。巳一、后心应无用，二、声觉应成异门，三、破彼释难。初又分二：午一、所别事决定之后，后心应无用，二、能别法决定之后，后心应无用。今初：

 

义自性是一，体性是现事，有何未见分，为余量所观？

由见色法同，蚌壳误为银。若木由乱缘，而计余功德，

故由见于法，见一切功德。由错不决定，故当善成立。

 

陈那论师书中有云：“声与诸因，以遮通达，非唯由表知法自性。云何了知？曰：有余量及声声转故。”为显此义，故造此文。义之自性如一声体，有何缘声耳识所未见分，要诸余后量所观察？必无此分，以是缘声耳识所现量事，其缘声分别由表相于汝转故。然缘声分别，非由表诠于声决定，以于汝后，量声是无常之之有作用故。（如现量等无分别心以表相缘境，比量等诸分别心以遮相缘境。在奘师所译之论中，似未提及。但在法称论师之因明论中，则作为一重要问题提出。表相缘境，是缘任何一法时，即缘彼法上之一切差别义，如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等，同时遍缘，无所遮遣。但对此等义不能决定，要待余心方能决定。遮相缘境，是缘随一境时，即须遣除该境之反义，乃对彼决定。如缘声是无常之比量智，是由遣除声常，而决定声是无常。此等智打分别，有简择，只能决定一义，不能遍缘一切差别。故余义更须由余量决定，则不犯余量无用之过。）

 

问：缘声是无常之比量无用之过，汝亦相等，以缘声耳识知声是无常故。曰：如见白色等法相同，误认蚌壳以为银质。若无错乱因缘于声增益余功德，则后量无用。然缘声是无常之比量，实有作用，为除执声常之增益而转故。缘声耳识，能见与声同一安危之一切功德，以由表相门见声事故。成立声是无常之因及比量，亦有作用，由有错乱耳识对声无常不能决定故。

 

午二、能别法决定之后，后心应无用。

 

比量亦缘法，决定一法时，应缘一切法，遮遣无此过。

故如是说因，是遮遣有境。余则有法成，余有何不成？

于所见若知，是总义分别，不增益余分，除尔许行境。

定与增益意，能所害性故，说此于远离，增益转应知。

尽其增益分，为遣除彼故，其决定与声，亦唯有尔许。

彼等境有异。

 

非“仅缘声分别即比量智”，若以表相缘法者，则通达生是无常之比量智，亦应普缘声上一切法，以由表相门于声一法得决定故。而佛弟子则无此后心无用之过，以说“缘声分别以遮相解”故。故如是宣说：因及比量是遮除之有境心。以缘声分别，由表相转则有过失，由遮相转无过失故。若不许以遮相转，而说由余表相转者，则有法声成立时。更有何余声法不成立？以汝说缘声分别，是以表相转故。现量所见法，如定知为青色之识，应非以遮相转，以无所遮之增益故。然不应许尔。以是缘总义之分别故。曰：彼定知青色之识，是以遮相为所行境，是仅于不增益余非青分而转之定知故。此因成就，以说此定知是于远离增益处而转应知。定知与增益之意，是能害与所害性故。又此等缘声分别，是行境各异者，谓尽其所有增益分，如声之非所作性、常性等，为遮除彼故，亦唯有尔许决定与声转故。

 

巳二、声觉应成异门

 

余则于一法，一声觉能通，非是余境故，应成为异门。

 

若非遮相转而是除表相转者，则于声事之能别法，应由一声或一觉心即能遍缘。以说所作性与无常之二声（即二语），应成为异名（即一事之二名），以非余境，无所为义，仅是声差异故。（谓二语仅声不同，并无各别所诠境，亦无各所为义。）

 

巳三、破彼释难

 

或说觉能缘，各称别异义，于各积差别，饶益支功能。

无差别体性，遍缘诸体性，则有何所益，差别不决定？

彼等体属故，知一则取二。益法能若异，彼等是彼何？

彼无益彼等，如是则无穷。若取能益一，见彼于未见，

饶益非余故。取彼取一切。若遮错乱故，取者亦许余。

彼成越境者，其余亦同彼。于无增益境，转故，余自性，

诸定者不定，如何是彼境？若舍差别分，现量所取中，

于差别若有，证缘亦当证。

 

或说：如胜论宗，说各种差别义如声与所作无常物体各异，以声能饶益所作无常故。所作与无常亦物体各异，以觉执为异故，以是无成异门之过失。曰：若尔，声与彼饶益所作无常之功能，为一物为与物？若言一者，则缘声之分别，应遍取饶益所作无常之功能体性而起决定，以由表相门决定于声，其声于能饶益各种差别之支分功能，是无差别体性故。（简言之，缘声心应遍缘彼功能体性，以声与功能，体无别故。）若许尔者，则更有何所益差别，如所作无常，不决定耶？皆应决定。以声饶益所作无常之功能是一体性。若了知汝，则亦须缘所作无常二法，以汝与所作无常彼等体性相系属故。若言声与彼功能物各异者，即声对于所作无常法彼饶益之功能等，是彼声之何事？应非声所属事，以汝与声物体各异，彼声于汝不饶益故。若谓如是饶益者，则声饶益所作无常之功能应成无穷，以汝饶益所作无常时，复须于异体功能作饶益故。

 

总之，若谓缘声分别，只取彼声饶益一差别法者，则彼分别，若取声能饶益所作性差别法之功能，即须总取饶益一切差别法之功能，以见饶益彼所作性之功能，彼与饶益所未见差别法之功能，非余事故。（由于彼诸功能是一体性，所以现量见时一切俱见，是由表明缘境故。若分别心亦以表相缘境，则彼取一功能时，亦应总取一切功能。若尔，则后起之心，仍犯无用过失。）若谓为遮遣错乱故，彼分别心虽总取一切差别法，然仍须许起余量者，是则彼比量智即成为遮遣境者，以是为遣除增益而转之分别故。其余分别应同比量，是遮相转，是于无增益境而转之分别故。余于声自性决定之诸分别，汝所不决定者，如何是汝之境即非汝境？以汝是于自境以表相转之定知故。若谓缘声耳识，应于声之所作无常一切义皆能决定，以见彼一切故。曰：此不决定，舍弃对声之差别分析而转之现量所取中，若有通达其差别之缘者，亦当能通达故（通达即证知义）。

 

辰二、明由遮相转  分三：巳一、断返遮与总别相等之诤，二，明遣余之总，三、明立名之境。初又分三；午一、说遣除者无过，二、表相转则有过，三、声随欲转应理。今初：

 

其言从他遮，及言从他返，声与决定等，是随名言作。

二虽各诠一，由所诠他别，以异啭声别，成立如异义。

舍不舍余别，彼二名差别，是随通达者，欲乐之所依。

遍说物与事，唯声之差别。故彼等所诠，都无少差别。

欲了知彼义，益彼或具作，设以余诠说，都无余差别。

故于遣余境，能除为具彼，宗派所说过。

 

外难：汝所言遮，与所言返，其实体为一为异？若一者，则异声不转（言词不应不同）；若异者，则为总明异体所出过失，亦应同犯。曰：其说声与分别遮相转者，所言从他遮，及言从他返之言声与决定等，非由所诠物体各异之力而转，是随名言作故。问：若法与有法无异体者，则与第六转声诠各义应成相违？曰：如说牛与牛性之声，所诠非异，此二语皆是从非牛遮返而说一牛故（即遮其非牛也）。虽同说一牛，然牛与牛性由分为差别之第六转声表其似有差别，其缘因是由习惯于具体所诠立此名言之力，而了解为异故。问：若无异物，则立异名，应成无用？曰：法与有法立异名者，亦有作用。其舍弃与不舍弃余差别等，彼二名言之差别是随通达者欲乐之所依，即为令其通达故。遍一切境说有法物与事法之声等，其所诠物都无少许各异差别，其舍不舍余差别，唯声之差别而已。其欲了知彼法与有法之义者，对于声明中非由字缘各异则所诠亦异，如彼益，或具作用，设以余诠说（此皆声明中字缘之种类），除舍不舍余差别之外，更无余差别故。其说言声与分别，皆于遣余境转之佛弟子，则能除为主张彼种类与具彼种类、物体各异之宗派，所说之过失，以不许总别物体各易故。

 

午二、表相转则有过

 

种类及具种，若异则犯过。若谓诸言句，由事力而说，

不依乐说欲，彼等第六转，分语等成过。

 

胜论派应犯“不自在故非具彼”所说之过失，以许种类与具种类物体异故。胜论彼等宗中，应犯第六转声及分语等不可用之过失，以许语句是由事力而说，不依乐说欲而说故。

 

午三、声随欲转应理

 

不待于外义，诸语由说者，如能诠决定，如是宣说。

诸妃六城等，非异事安立，成名空自性，空性有何因？

 

说遣相者，则无第六转声等不应理之过失。以不观待外义之语，如说者所立名言决定能诠，即如是宣说故。问：于他宗中，第六转声等不应理，有何原因？曰：如于一妃，称云诸妃，安立为异，此有何因？都无原因，实无异故。如六城等，言城立为非异，此有何因？应无原因，以非一故。如言虚空之自性，此亦无因，虚空与自性体非异故。又虚空之自性，名为空性，此亦无因，以虚空与空性，无异体故。

 

巳二、明遣余之总  分二：午一、境总之理，二、现总之觉如何转。初又分三：未一、世俗谛之世俗训释，二、成立分别所现唯于意乐为谛，三、明彼执错乱。今初：

 

依于诸异事，现为一义觉，由其自体性，障蔽余体性。

由彼能障故，体性虽各异，蔽其各异性。有诸法体性，

现似非别异。

 

问：如何为分别所现之总？曰：如依诸树各异之事，现为同一种类树意之分别觉，此觉即世俗。由其自体性（同一树性）能障蔽除树体性（各别树性），为所取境故（能障即世俗义）。于分别心所现遮其非树，即各树之总。诸树体性虽各差异，然于能障蔽异性为所取境之分别前，觉诸树法是从非树遮回之体性，似非异种类故。

 

未二、成立分别所现，唯于意乐为谛。

 

彼由意乐力，宣说为有总，由彼所遍计，于胜义中无。

诸别不随行，余随行不现。非离知各异，如何随余义？

 

其于分别所现之总，是由意乐力宣说为有，以彼是分别所现，如彼分别所遍计于胜义中无故。以诸各别树互不随行“此树非彼树），其随行之余体总，于不错乱觉前无所现故。问：分别所现从非树遮回（即树的概念），岂非缘树分别之法，云何胜义无耶？曰：分别所现从非树遮回，如何随余义各别树而行？必不随行，以彼非离分别知，有各别异体，与彼知同一安危故。

 

未三、明彼执错乱

 

故执义一体，此分别颠倒。名义诸具者，互异即此种。

达一、知义等，成其为一义。有虽是各异，由自性决定，

犹如诸根等。如见药虽异，或共或各别，能治疫病等，

余物则不尔。无别故非总，田等虽别异，彼等应无别，

坚固无益故。

 

其于各别树义，执为一体之分别，是颠倒觉，是执非树为树之心故。问：若分别所现从非树遮，是无事者（有为法名有事，无为法名无事，是因明中常用词），缘树分别应成无因？曰：不成无因，以具树名义之各别树互异物体，即此缘树分别之种子故。问：若诸各别树物体各异，共总是常是无事者，则生一类果相违（各别树是多体，缘树分别是一体，则多因生一果，故说相违）。曰：虽各别树物体各异，其总是常无事，然通达一类，了知树义等，成办其一果义，以自性决定共功能故。犹如根等。及如诸药物体各异，共总是常无事，然共和合或各别用，现见能治瘟疫等病，其酪等余物则不能治。若谓是药总常法能治疫病者，应非药总治疗疫病，以汝是一切各别药所共有故。若汝能治疫病者，则各别诸药，田地等虽异，功能应无差别故。由其坚固，应于其果不饶益故。

 

午二、现彼之觉如何转  分三：未一、标，二、释，三、结。今初：

 

缘性分别觉，无义似有义，从非彼果义，异究竟而生，

彼体似外一，似从余遮返，观察支无故，非是彼自性。

 

问：分别心所现从非树遮返，于各别树随不随行？若随行者，则诸各别树应成分别之所取境。若不随行，则说是各别树之总应成相违？曰：缘树自性之分别觉，虽无所取义，然现似所取义，以是从非彼树果义相异而生，决定能得究竟自相树故。彼缘树分别之体性，似与外树为一，依从遮余非树而返，然非即彼树自性，以无可观察之支分能作义故（能作义是有事之相）。

 

未二、释  分三：申一、总与共依之名言转，二、转之原因，三，作彼建立之所为。今初：

 

知所有诸义，谓遮返体性，故似非各异，现从彼余返。

其总与共依，为所行境者，由知与言说，广作错义名。

诸法一切名，依于互无杂，故遣余为境。若与事有属，

是得事之依，如比量所说。虽同是错乱，然非从余得，

如灯光求珠。

 

知所有义，即所现遮非树。彼诸义，是以总与共依为行境之知与言说，广作错误义之名言。谓遮异类为体性者，故现似非异类，现从余同类返故。问：若名言错乱，应不能得自相？曰：诸法之一切名言，是以义之遣余为境者，以是依于互无杂乱自相之合理名言故。凡与实事有系属之名言：即是能得实事之所依故。如依果法及自性因之比量时所说，虽同是错乱，然得不得自相并不相同，以从余执声常增益不能得自相故。如从灯光求明珠然（误以灯光为珠光）。

 

申二、转之原因

 

彼维多一果，非彼果依余，由言说及知，作一名言转。

如是一作多，彼普显事故。从彼非果义，异故知多法。

 

总与共依，作一类果之各别树虽多，然由言说及＊知，作一类名言而转，以从非彼树果，依余相同故。如是虽一桦树，然有共依名言而转之原因，以从非彼树果义而异，亦从非桦树而返种种遮法，量了知故。显示一法能作多果亦有所为，其作多果是为普达彼实事故。

 

申三、作彼建立之所为

 

此声义共依，虽然非实有，如共许而说，此于事非有。

法有法建立，如异非异等，是不观实性，如世间所许，

唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。

诸胜义之义，非自杂无异，其体一及多，是由觉所染。

言组言差别，此别于觉义。从此及余遮，观察法差别。

能所立分别，失坏见事故。别总相杂中，自相非所取，

其总别相等，都非是所取，诸众多差别，于一不可故。

 

此声义与此共依，于实事非有，以于胜义虽非有，然于分别如世共许而说故。问：作此诸建立有何所为耶？曰：法与有法之建立，及如异不异之总与共依，是不观察于真实义中有无，唯如世间所共许，即依如是许而建立一切能立所立，是诸智者为令入胜义而造故。问：以何因缘说实事不成耶？曰：言总言别之差别唯于觉所现义中有，于实事无，以于异物现为一体，及于一物现为众多，是由觉所染故尔。然胜义诸义非自然相杂（合为一），于一物异物皆非有故。问：若无实事，则法与有法如何应理？曰：即此分别所现便可观察法有法之差别，以从此同类及余异类遮返故。问：若于分别现自相者，则自相应成分别之所取境？曰：分别能立所立之觉，不以自相为所取境，失坏见实事为所取境之力故。问：与论说“差别与总和杂而缘”则成相违？曰：论说“差别与总和杂而缘”中，非说自相为比量所取。以彼自相、总别相等，都非胜义所取故。诸众多差别，于一自相，胜义皆不可故。

 

未三、结

 

彼体从众返，彼如是通达，声分别非有，于总性转故。

 

彼声体性从同类异类众相而返，唯如是通达之声及分别亦皆非有，以声与分别唯以总相于境转故。（此中所说自相共相、胜义世俗，皆与一般所说不同。诸法之自体实事，为自相，为胜义谛。诸法由分别假立之现相、概念，为共相，为世俗谛。胜义是有作用法，世俗是无作用法。此等差别甚多，不及烦述。西藏寺中，初学之摄类论，即专讲此等名相差别，为学因明论作基础准备者也。）

 

巳三、明立名之境  分三。午一、破，二、立，三、断诤。今初：

 

诸声显立名，彼为名言作，尔时无自相，故彼中非名。

为使人了知，能作成其事，为办彼故转，于义说其名。

其类非能作。若具彼能者，何故不直说？无边故此同。

 

若谓声与分别不以总相于境转，以彼不待遮非，而于自相安立名故。曰：彼立名时之树自相，非树名之所趣境，以汝于言说时已无故。以诸言声是显所立名义，为于言说时令了解其义而作故。若谓总常法是名所趣境者，曰：总类常法，应非名所趣境，非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事后，为成办彼事而转，乃于诸义说彼名故。若谓具彼总类之各别树能有作事，于彼立名。问曰：何故不于各别树直接立树名？若谓于各别树不能立名，无边际故。曰：若尔，别具总类之各别树，亦应不能立名，此亦无边，相同故。

 

午二、立

 

作从非作返，相同何不作？具彼过同故，宁，不须余类。

从彼遮余已，即转，说其声。由此从彼等，不断，彼如何？

若此有决断，诸声之所为，岂非唯尔许？汝余总何为？

 

问：若尔于何处立名耶？曰：能作树果，与从非能作返相同，何不于彼安立树名？理应安立，以彼能作树用，又于一切各别树随行故。若谓前说“具彼无自在故”之过，汝亦同犯，以遮返与总类义同，具遮返与具总类义同故。曰：实不相同，即宁使相同，安立名时亦不须余义之总类，以许遣余者不须极余义之总，不许遣余者即计余义之总类，亦不能成其所为故。其理由谓言树之声，为决断不决断非树。若由此言树之声，不从彼等非树决断此树者，则言树之声如何能使了知彼树？必不能了，以不决断是树故。此因决定，以从彼树遮断余已，即向树转，为使知此而说树声故。若谓此言树之声，已有决断非树者，则汝胜论者计立名时须余义之总；复何所为？全无意义。诸声之所为，岂非遮断非彼，了知其义唯尔许耶？

 

午三、断诤  分三：未一、破不能知多，二、破总执从总生，三、总声于义无欺。今初：

 

诸别虽各异，然见彼诸义，能作彼彼事，见余亦离余。

为境之诸声，结合能了知。

 

问：若诸别树，无常事总而是异物者 ，则认识为一类，不应道理。曰：诸各别树，虽无常法总而物各异，然可认识为一类，由先见诸树能作彼彼众事，后见余诸各别树，亦知离余不能作树事。以此为境之诸言声、分别，结合前后诸树，使能了知为一类故。

 

未二、破总执从总生。分三：申一、破总执从唯总生，二、破从总助之别生，三、破从别助之总生。今初：

 

如余亦彼觉，非从唯总性。若常唯知彼，应不知别故。

尔时终不取，具彼系属故。不决定具彼，如何立名言？

 

如余胜论派，彼总觉，亦非从唯总性为所取义而生，若常时唯知彼总，则应不知诸别故。若谓不知诸别者，则尔时终不应取共彼总之诸别系属。若许尔者，则如何于具彼总之诸别法，安立名言耶？应不能立，以于具彼总之诸别法不决定故。

 

申二、破从总助之别生

 

若谓一事助，诸别为知因，岂一事能除，彼等差异性？

异故亦不许，彼等一识因。若谓多待一，能生非异觉。

彼等各各无，彼一亦生觉，彼等无能故。其觉无能缘。

青等于眼识，功能各见故。合亦能、诸别，任何亦非尔。

 

若谓由一总事所助之诸别法，是总执识之因者，此不应理。岂彼一总事，能除彼诸别法之差异性耶？必不能除故。又物异故，亦不许彼诸别法为一总识之因故。若谓别法虽多，然待一总事类非异故，能生一分别觉。曰：总觉，应不能缘诸别法为所取义，以彼诸别法于汝无饶盆之功能故。以彼等别法各各无时，由彼一总亦能生觉故。若谓不定，如无青色时，黄色能生眼识，然彼青色仍有生眼识之功能。曰：此不相同。青黄等色和合亦有生眼识之功能，以现见各各都有饶益眼识之功能故。然诸别法，于总觉应无饶益之功能若各别若和合，任何都非能如是生总觉故。

 

申三、破从别助之总生  分二：酉一、出过，二、破救。今初：

 

若待彼随一，乃能，非唯总。彼等若益一，云何非一觉？

此成彼等果。能益即能生。

 

若谓要待彼诸别之随一法，共总事乃能生总觉，非唯总者。曰：彼诸别法云何不能饶益一总觉？应能饶益，以饶益一总故。此总应成彼等诸别法之果，诸别法能饶益故。此因决定，以能饶益者即是能生之因故。

 

酉二、破救

 

若现非异觉，不许从异者，觉所现各异，执彼等同故。

若谓彼等同，云何觉取异？同一果。彼等，果觉亦各异。

达为一因故，以觉无各异，以一觉因事，诸别亦不异。

彼离非彼果，其余随行事，未见故，破故。名了彼为义。

 

若谓总觉，不许唯从诸别异法生，以唯现非异故。曰：其因不成，总觉所现是各异故，执诸别法谓彼等相同故。若谓既执彼诸别法相同，云何其觉复取为异耶？曰：诸别树是一种类，同作一类果故。若谓因不成，诸别树之根觉果亦各异者，曰：缘诸别树之诸根觉，亦无异类，是通达一类之因故。又诸别树类亦不异，以是通达为一类之一觉之因事故。若谓造成一类果者，即是常事总，曰：彼造成诸别树果为一类者，非常事总，以是唯离非彼树果故。除诸别法，应无余随行之总事，以未见故，前已破故。言树之名，有其意义，以了知树之遣余为义故。

 

未三、总声于义无欺

 

于彼非能作，现似能作体，以离事各异，唯事为种子，

能生无义觉：永断不能作，支分体性故，事异为依故，

许义不欺诳。故遣余有境，依能作体故。

 

问：若树声诠说分别所现者，则于自相树云何不欺耶？曰：于非能作彼树义，而似能作彼义之体性者，及离非树事而各异之唯事为种子者，能生无所取义之分别觉及言树之声，许为于义无所欺诳，以永断不能作树义，是了知为树之支分体性故。及是离非树事，以各异为所依之合理名言故。是以遣余为境，是依能作树义为体性之合理名言故。

 

辰三、于彼转相断诤  分三：巳一，断了达互依之诤，二、断遮诠不遍于声之诤，三、断后有境无用之诤。初又分二：午一、诤，二、答。今初：

 

有作如是说，若由遮非树，而执树义者，以二者互依，

若无一执时，二者俱不执。故立名非有。

 

行者派童女取等作如是说：了知树与非树二事之心，应互相依，以由从遮非树门而执树义故。若许尔者，彼二执中随无一执时，则二执具无，是故树名终不能立也。

 

午二、答  分二：未一，以相同破，二、明自无过。今初：

 

彼等立名时，遮不遮非树，若遮如何知？尚未执树义。

若名不除彼，则诸立名者，应非断彼已。而转，如树别。

若遮余不立，示前住一树，说言此是树，设立名言时，

亦当了知彼。故此无过失。言此亦是树，或言唯此者，

过失不可免。

 

如彼等敌者宗，立树名时，为遮不遮非树耶？若言遮者，为树立名之人，在立名之前如何知非树？应尚不知，以尚未执树义故。若由树名不除彼非树，则诸安立树名者，应非遮断彼非树，而于树转。譬如树声，不断树之差别。若谓遮余不能立树，要指示现前安住之一总树，说言此是树，于树总常事立名，次于立名言时亦当通达彼总常事。故无相同之过失。曰：汝行者派不能免此相同过失。若言“此亦是树”，或言“唯此是树”，二种立名决定，任作何说皆犯上述之过故。

 

未二、明自无过

 

了知一类识，住一续知者，彼非彼因义，本性能分辨。

彼觉所有事，现为觉因性，及离非因性，虽似一体性，

自能知为异，于异立言词。由此了知觉，错知似一事。

 

外曰：若无总常事，则有了知树与非树之心，互相依赖之过。曰：无过。了知诸别树为一类之识，安住一相续之知者，对于彼树与非彼之因义本性各异能分辨故。外曰：若无总常事，应无树名之境。曰：不尔。彼执树之分别觉中所有事，现为分别觉之因性，及离非因之体性，虽现似一体性，然自能了知彼树异于非树故。于各别异树，立树言词故。外问：若无常事总，则由树声应不了知是树。曰：不尔。由彼树声，了知树之觉错乱，于各别树事，知似一类故。

 

巳二、断遮诠不遍于声之诤  分二：午一、断遮诠不遍于别声，二、断选诠不遍于遣余之声。今初：

 

觉从某义遮，向某义转故。善安立其声，定取其义故。

余立名无义，故所知等语，于名言安立，亦有所遮除。

 

问：如言瓶之声，有所遮故，可是遮诠；言所知之声应非遮诠，无非所知之所遮故。曰：善安立其声，有所为义。是为定取共所诠义故。是为使觉从某种不乐义遮，而于某种所乐义转故。若不尔者，余则立名无义，以声非遮不乐义而趣所乐义故。为破立义设立名言之所知等语，亦有某种所遮除，以断不乐义而趣所乐义故。

 

午二、断遮诠不遍于遣余之声  分三：未一、明声之境，二、显彼是论师意趣，三、解释教义。今初：

 

若法从彼异，遮彼从彼异，差别相同因，现相者安立。

 

显论者问：遣余之声是否遮诠？若遮诠者，应成无穷。若非遮诠，则说一切言声分别皆是遮诠，应成相违。曰：树之差别，从诸非树各异相同之因，谓现树相，于彼安立树声。若法从彼异，遮彼非树，而安立树名故。

 

未二、显彼是论师意趣

 

即由从余遮，能达彼法分，是师所宣说。

 

即从遮非树所现，是言树声之境。此是陈那论师所宣说。如云：由“从余义而遮，即当通达彼事一分。”又云：“声唯诠遮余义简别之事。”又云：“声遣余声义，而诠自义。”

 

未三、解释教义

 

此无少体性。从诸声通达，即了知遮余。其中无某别，

通达某余义。亦非作二声，非互相有故。无事见具事，

是由觉染坏。是故非胜义，余则从事遮，即不成为事，

说此异此故。

 

此从非树遮返所现，无少体性，是增益故。其通达树中，都无由某遮非树所简别而通达之某余义，以由言树诸声，通达遮非树所现之门中，而通达余遮非树故。又遮非树而诠树者，亦不须作遮非树声与言树声之二种声，由说树声即了知遮非树故。以树与非树是正相违，非有互依之第三品故。又此现从非树遮返，亦非胜义，以从无事见为具事，是由觉所染坏故。若余是事者，则现从树事遮返，应不成为树事，以与栴檀，物体若一若异，皆非有故。若言异者，则栴檀应非从非树遮返，以与现从非树返物体异故。不能许尔，以说此栴檀，异此非树故。

 

巳三、断后有境无用之诤  分二：午一、明前后有境行境各异，二、自他建立应不应理之差别。今初：

 

若遮一杂义，以一声或因。作事，彼全无，所遮事所遮。

若从能诠中，无余皆通达。由事功能故，多果一所依。

 

或曰：若无总事。应以自相为声所诠。自相分故，则后有境应成无用。曰：若于声上，就觉中遮一合杂之常义，则言“声无常”之声或成立彼之因，于彼声中，全无以遮常事之一切法为所诠（即非以声上一切法为所诠），只于声上遮一常性为所作事故。若从某法之能诠中通达一切分者，是由事之功能力故（非由言声能诠一切分）。故无后有境无用之过。以言所作无常之声多异于一所依转故。

 

午二、自他建立应不应理之差别  分二：未一、总与共所依应不应理之差别，二、立名应不应理之差别。今初：

 

若示一遮时，不断余而住，彼遍彼，现一。尔时就觉前，

成为共所依。若声能遮遣，当触于事法，说彼于彼有。

一事非能诠。觉不现、可现，无事决定故。故遣余有境，

诸声及觉性，亦说为总境，事无彼等故。事唯一体故，

觉何见体异？一法随行还，一义非行境。若异，则无别，

名言应无因。一切遮有故，无彼等过失。

 

或曰：若无总事，则总与共所依皆不应理。曰：若示一遮非青时，言青之声不遮断余邬波罗而住，以现见彼青遍彼邬波罗故。青邬波罗花，就觉前是共所依，以是现为具二种遮之一有法故。彼言瓶之声，若触瓶事之法，则说彼法为汝所有，遮非瓶故。其一总事非是能诠，以无总事量决定故。以若有者，无错乱觉应可现见，而无所见故，以总为境之诸声及觉性，亦说为遣余之有境，以说遮者（即佛弟子）总与共所依皆应理故。说常事总者，总与共所依彼等非有故。如何非有？如瓶与金瓶为一为异？若如数论者说物体唯一者，则瓶与金瓶云何觉其体异耶？应不见异，以与金瓶是一体性故。若许尔者，应与彼为一。若是一者，则于瓦瓶随不随行，成二种性，以是瓦瓶之总（即随行），又与金瓶是一故（即不随行）。不能许尔，以一法于一义，非既随行，又从彼还为行境故。若如胜论者说“物体异者，则无差别共所依之名言”，应成无因，以总别各异故。于一切遮。则无彼等无总与共所依之过，以于同类异类一切遮中皆有故。

 

未二、立名应不应理之差别  分二：申一、自宗应理，二、他派不应理。今初：

 

为显彼果故，异法同一果，老者说一声。是对无彼果，

遮除之因者。显示诸异难，不能，无果故。非于事，诸事，

各住自体故。所有杂色体，黄色则非有；从非彼果遮，

则于二俱有。于义若无异，声异则非理。故欲求彼果，

亦异无彼果。譬如由眼等，生一色识果。何故？有宣说：

彼果无差别，顿达某一切，彼体虽离总，已说其无异，

然由名而说。

 

外曰：若无总事，则立名无用。曰：如诸别牛，物体各异，然作一类果，诸老年人以一声立名（曰牛），为显彼诸别牛组作一类果故。又诸别牛，同有牛声转之因由，是从无彼牛果而遮除为因之声转故。问：何故不于不待遮非彼之各各别法而立名耶？曰：若不待遮非彼，于各各别法立名，不应道理。以不待遮非彼，显示各别异法，极为困难，不能如是显示，如是显示无有果故。非与常事总上立名，以一切事各住自体不杂乱故，如杂色体性，非黄色有故。杂色与黄色义虽无异体之总，然无异类之声转则应理，以从非有彼牛果而遮，则于彼二具有故（杂、黄皆是牛）。若欲求彼牛果者，亦应许无彼牛果之异性，以无常专总故。虽无常事总，然一声转。譬如有宣说眼等能生无差别果，以说是有缘色识一果者故。眼等三缘彼等体性，虽离总无异体，然由立名而说是根识之因。是为顿时通达某根识之一切因聚故。

 

申二、他派不应理  分二：酉一、叙计，二、破执。今初：

 

若谓一住故，诸多亦闻一。

 

若谓诸别法虽多，然一闻转，以有一常总无分住故。

 

酉二、破执  分二：戌一、破常事总住，二、破无分总住。初又分二：亥一、标，二、释。今初：

 

住为依为显？如是彼非理。

 

汝说彼总安住于别之义，为依诸别，为由别显？如是皆不应理，是常事故。

 

亥二、释  分二：干一、破依，二、破显。今初：

 

于常无益故，非依如盘等，于堕性棘等，亦能生彼境。

彼亦无是用。无彼亦住故。非住。复非理，若异若不异，

观察皆非理。

 

彼诸别法应无余依义，以诸别法不能饶益故，是常事故。若谓盘应非束之所依，于彼不饶益故。曰：盘等能益于束，往下堕性之棘为棘之亲因、及境，同能生故。由诸别法饶益别总，汝亦无彼用，以是常故。若谓总已成就，由别法使住。曰：诸别法非使已成者住，即无彼别法已安住故。又由别法令住，彼亦非理。以别法为住，为异非异，如是观察，皆非理故。

 

干二、破显

 

于自堪生识，为此就余作，所显、堪能性。作者，亦是因。

此若先已能，待彼则不可。无变异故彼，岂由具总显？

非如眼药等，于根起作用，于彼有无时，通达无畏故。

诸种类能显，若许具种者，灯等能显者，应得具牛等。

 

若谓彼别法是能显总，曰：如彼瓶色，是灯光所显，许彼灯光是能显之因，为使缘自之识堪能生起故，就余灯光前而作，其灯光亦是堪能生缘自识之作者故。此总不可观待彼别法生缘自识，以在别法之前已能生缘自识故。又彼总岂是由具总别法而显？应非由彼显，无经异故。若谓别法是于缘总诸根而起作用，曰：彼诸别法亦非如限药等于缘总根而起作用，以汝有无之时，通达彼总无差异故。若说由是诸种类之能显，许具种类者，则灯等亦应得具彼牛等性，以能显牛故。

 

戌二、破无分总住  分二：亥一、总破，二、别破。今初：

 

诸谓类从别，为余、非余有？彼先无诸别，总慧如何起？

见一所有者，于余不见故。非余不随行，余亦非依故。

 

诸谓“类是总者，其类为从别法”，其体为余耶？为非余而有耶？于彼宗中，先无之诸别法上，如何生起总慧耶？应不能起，以总无分，于前一别法所见有者，于后余别法不可见故。其原因谓彼总与前列法，其体为一为异？若体一者，则于后别法应不随行，以非离前别法而有余性，是一体故。若相异者，则总应不依前别法，以离彼为异体，又非因果故。

 

亥二、别破  分二：干一、破胜论宗，二、破数论宗。初又分二：坎一、破总体性，二、破其能立。初又分二：一、破别法间隙无总，二、破别法间隙有总。今初：

 

不行，彼非有，非后有、具分。不舍前所依，呜呼失败因。

安住余法者，不动于自处。于生余处上，安住，极其理。

彼事于何住，于彼无系属，周遍彼等境，嗟乎太稀有。

 

卫世师说！“总住一切。”彼一派弟子解说此义：谓总唯遍于自所依。（就是说，所依的差别法上才有总，无所依处即无总。）若尔，则总于新生之别法应不随行，以有新生别法之处，既非先有，亦非后有，亦一分住于先别法，一分移于别法之具分故。亦非完全转移于后别法，以未弃舍先所位别法故。呜呼！胜论派计总之理，唯是失败之因。以前后别法随计何者具足其总，则余分无总：若计二老皆具足总，则失败计总无分故。又若彼总住于离前别法，失于余处之别法者，极为具理，即不应理。以安住于前别法不动自处，体无分故。又若彼总遍于新生诸别法之境者，嗟乎！太为稀有。即不应理。以彼新生别事安住何处，汝于彼处无系属故。

 

艮二、破别法间隙有总

 

若总类普有，一显彼显性，无异故普见。彼非特别显，

未通达能显，必不达所显。总与具总法，何故相反许？

 

彼另一派说：遍于一切有无别法处，皆有总类。若尔，彼总应一切处普见，以于一处别法所显性，于一切处无异分有故。若谓非一切处可见，要特别法所显故。彼总应不待别法所显，以未通达能显，必不通达所显。总与具总之别法，通达之理，何故相反而许？由取汝门而缘别法故。（前计由总而知别，今反说要由别显总，前后相反。）

 

坎二、破其能立

 

无异义岁虽无，如说煮者等。异故，业非因。非类，属业故。

是余听因故。业亦无有住。无系故，声因，是总则非理，

太过故。无业，非诸知说因，得非有因故。由无随行故，

亦非是功能。若煮者等总，如初有性等，如是应明显，

不尔，无别故，后亦不应显。待所作饶益，方是能显者，

无变故无待。若此有增盛，刹那故，何作？虽同是各异，

种类随相近，于某转，非余。此是声知因。

 

外曰：诸别法必有余实种，以有总声及总觉转故。曰：此因不定，虽无余义无异分之总，亦说煮者等故。若谓唯煮饭之业，是煮者声随转之因者：曰：煮饭之业应非煮者声随转之因，以物体各异故。若谓煮饭业之类，是煮者声随转之因者，曰：煮饭业之类，应非于多煮饭者、煮者声随转之因，以系属彼业，不系属煮者放。又言“煮饭之业”是余听闻之因缘故。又先曾作煮饭之业，现在不作煮饭业之人，现花煮饭者之声应不转，以现在不住煮饭之业故。又即彼人，煮饭业之总是煮者声现在于随了转之因，不应道理，彼总于汝现在无系属故。若无系属犹是因者，太过失故。

 

若谓现在虽无业亦是因者，曰：若已无业，则现在非煮者知说之因。若如是，则汝得非有因之煮者故。若谓煮饭功能是煮者声随转之因者，曰：诸煮饭功能应非煮者声随转之因，是互不随行之异法故。若谓煮者等之总，是煮者声随转之因者，则后当煮饭之人初生无间，如最初有性等，彼应即明显为煮者。以从最初即与煮者之总会合故。若谓非最初即明显，如是后应不应显，以先既不显，先后无益差故。若谓要待煮饭作用有所饶益方是能显，彼人应不待缘，无变异故。若谓此人由缘有所增盛，彼人应是刹那性，从缘生故。若许尔者，彼人煮饭作用何所饶益？以于煮饭作用时已坏灭故。

 

外曰：既无常事总法相同，则树声与分别于别树与别牛有转不转之区别，不应道理。曰：虽同无常事总法，物体各异，然由树之遣除总类近者，则于某别树，树声随转，于能牛上树声不转。即此遣余，是为声智随转之因故。

 

释量论略解  卷第一（终）