佛说八大人觉经讲记
于凌波居士着
（１）讲座因缘
诸位同修：今年一九九四年的暑假期间，我应美国沈家桢居士的邀约，到纽约博南郡的沈居士府上作客，其间曾参观了大庄严寺，参加了庄严寺的夏令营活动，同时也参观了沈居士所创办的“世界宗教研究院”。因为答应为世宗院作一项专题研究，撰写一本“美国华人社会佛教发展史”，因此在美东纽约，美南休士顿、达拉斯，和美西洛杉矶、旧金山，访问了许多佛教寺院和社团，直到九月上旬才回到台湾。
九月中旬，接到慧炬佛学会张秘书振兴的电话，说：“外界有不少人打电话来，问于老师下学期的佛学讲座何时开始。”早年从先师李炳南老人学佛，尝听老人说：“我的佛法，是叩头学进来，再叩头送出去。”我谨记老人这句话，所以如果有人对我说：“我读过你某一本佛学的书。”我忙不迭的向人家行礼道谢。何以故呢？现在社会上有看不完的东西—书报杂志、电影电视，以至于五光十色的花花世界。人家放下别的东西不看，居然来看你的书，你能不感谢人家吗？至于开讲座，还没有向人叩头约请，就有人上门询问，这岂不是更值得感谢。所以当我接到张秘书的电话时，我忙说：“我三两天内到台北去看你，咱们当面研究。”
九月十五日，我到台北慧炬佛学会与张秘书见面，洽商安排于现在这段时间开始，这就是本讲座的缘起。
（２）讲座题目
我们这一期讲座的题目，是“正觉之道—八大人觉经讲记”，关于八大人觉经的内容，在后面将会讲到，我们现在先来谈谈这个“觉”字。觉，在佛经上是最重要的一个字，因为梵文Buddha一字，音译佛陀，意译就是“觉者”。而觉悟的梵语bodhi，音译菩提，意译为觉、为智、为知、为道，就是断世间烦恼而成就涅槃的最高智慧。这些深奥的名词，留在后面再讲。现在先自世俗社会的意义，来探讨这个“觉”字。
觉字在辞书上的解释，大致说，有知的意思，也有悟的意思。知从外入，悟从内发。如生理器官受外界刺激、而对事物的辨别是知，如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等见闻觉知，是外入的知；再如《孟子万章》：“使先知觉后知”，是内发的悟。因此，孙中山先生着《三民主义》，在民权主义第三讲中说：“世界人类其得之于天赋者约分三种：有先知先觉者，有后知后觉者，有不知不觉者。先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必能一日千里。”
我曾为这几句话沉思冥想，思索先知先觉，后知后觉，不知不觉这三个名词，如果引用到佛教中，是不是先知先觉者有如佛陀，后知后觉者有如菩萨，不知不觉者有如我辈具缚凡夫—世间的芸芸众生？不错，因为我们有无明，所以我们迷昧颠倒，不知不觉。
（３）不觉、邪觉、正觉
如果说我们都是不知不觉的人，一定有人不服气。不过我们也不必不服或失望，因为佛法的本义是众生平等，所谓“心佛众生，三无差别。”我们现在虽然是不知不觉的众生，但我们固有的佛性与佛并无差别，所以未来我们终将成佛、终将成为觉者。因此，不知不觉并不可怕，最可怕的是邪知邪觉。
邪知邪觉就是邪知邪见—觉就是知的意思，知从外来，是受邪师邪友的影响。有知就有见，这就成了邪见，邪见在佛法中是六种根本烦恼之一，它可开展为五种，即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五见又称为五利使，也即是障碍我人成佛的“所知障”。有了先入为主的所知障，正知正见就听不进去了。所以无知无见不可怕，邪知邪见最可怕。
本讲的题目是：“不觉、邪觉、正觉。”其实也就是社会人士在信仰上的不信、邪信、正信。社会人士，没有信仰—即不信任何宗教者，并不要紧，有一日因缘成熟，他终将起信。怕的是邪信—在信仰上为邪师邪友所误，走入岐途，前途就十分可惜了。
或有人说，世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯兰教，都是光明正大的宗教，有何来邪信或误入岐途呢？其实不然，光明正大的世界性宗教，其内部也是派系林立，有一些野心分子，披着正教的外衣，来散布荒谬的邪说，戕人慧命—不止是戕人慧命，甚至于伤害人的生命。谓余不信，我们且举几个实例来看。
（４）邪信的故事
邪信，就是误入岐途，信了邪教，导致悲惨的后果。这种事例多到不胜枚举，我们且举出几个显著的例子，第一件是人民教会的事件。
人民教会事件，是一件发生于一九七七年的旧事，在当时是轰动世界的大新闻，所以有重新回顾的价值。
琼斯是美国人，一九三一年出生在美国印地安那州的一个小镇。他的父亲是铁路工，且身有残疾；他母亲是虔诚的基督教徒，在一家工厂做工。琼斯自幼聪明乖巧，他的邻居、也是他的教母奈迪太太后来说：“这么乖巧的孩子，谁能相信他会变成一个魔王邪教的教主呢？”
一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中传教，吸收信徒。一九五五年他成立了“人民教会”、自任“教主”，并自称是“耶稣基督的使者”，后来他索兴自称是“基督再世”，具有上帝赋予治病的本能。那时他扮演慈善宗教家十分成功，他态度虔诚和蔼，谦卑诚恳。人民教会设有对贫民施汤粥的供应站，也募捐寒衣送给贫民。由此博取得社会声誉和同情，于是有人向他捐献金钱，捐献房屋、财产。一九七七年他事情败露后，官方查得他名下有三千多户房地产，都是别人捐献的。
一九六七年初，他预言说世界将于当年七月十五日毁灭，结果没有实现，他辩称是他祈求上帝使人类渡过危机，他的信徒也居然信了他的鬼话。一九七一年，他北上西雅图布道，有十万人参加大会。他当场举行“祈祷信心治疗”，果然使跛者能走，瞎子能见。琼斯当场自一个癌症病人身上，隔着皮肤抓出一块癌瘤，鲜血淋淋，使全场的人感动的流眼泪，多少人跪下痛哭忏悔，当场向他皈依的多达数千人。不过，第三天再表演时，由于扮演驼子的助手演技太差，当场穿帮，被人识破，引起全场大哗，纷纷向琼斯投掷水果皮、汽水瓶，他狼狈逃回了旧金山。虽然北方报纸电视都报导了这一幕闹剧，但琼斯在美西的地位却未受到影响。
后来他向南美洲的盖亚那政府申请，说要带一批美国人投资开发，在距盖京佐治塘两百多英里处，租得八百多英亩的森林，在其中建了三十座军营式的宿舍，吸引了一千多名信徒随他去开发。他对外宣称那里是人间的天堂，是伊甸园重建，人人有饭吃，人人有工作；在那里只有快乐，没有烦恼……。这种美丽的宣传欺骗了无数世人，甚至于美国卡特总统的夫人、和副总统孟岱尔都去访问过。
如果人民教会的内幕不被揭穿，世人永远会以为琼斯是耶稣再世，盖亚那森林是人间天堂。可是，该发生的事总要发生，一九七三年，信徒受不了恐怖统治，有八个人逃出森林，琼斯紧张了，他马上举行“同登天国演习”，叫信徒排队饮用“圣水”—他说那是结束生命的圣水，饮了圣水，就可离开这可厌的世界，同往天父的国土。幸亏那次只是演习，没有真的到达天国。但四年后，由于新西方新闻New west news杂志揭发了人民教会的内幕，列举出琼斯如何骗取信徒的财产，如何奸淫女信徒，如何在森林中提倡杂交（他说如此方可吸引青年），如何用暴力控制信徒等等。
后来美国众议员赖恩，带了十四个人（包括媒体记者）的代表团去调查，有十五个信徒要随赖恩回国，琼斯下令射杀赖恩，赖恩逃脱，一个录音员受了伤。这时琼斯集合了九百余名信徒说：“现在是我们到另一世界相聚的时候了”。在他手下亲信以手提机枪的逼迫下，驱令每一信徒人饮下了红宝石色的汽水—放了剧毒氰酸钾的汽水。这是一九七八年的大事。
无独有偶，去年又在美国德州发生了柯瑞许事件—就是强迫近百名信徒集体自焚事件。事情发生在一九八三年，美国德州科威市的大卫狄安教会—基督教复临安息日会一个支派的牧师，自称为耶稣再世的柯瑞许，率领着近百名信徒，占据了科威市一个农庄，抗拒美国联邦安全人员的检查，双方在枪战中，联邦人员死伤二十多人，柯瑞许的人也死了三个。
柯瑞许是一个三十三岁，相貌英俊而能言善道的美男子。传说他有十五个太太，有一群虔诚而迷信的信徒。信徒们相信柯瑞许的鬼话：“如果圣经是真的，我就是耶稣。”他们狂热的拥护他，一切听他摆布。
悲剧发生在一九九三年的二月十八日，柯瑞许为了抗拒联邦安全人员的检查，占据了占地数十英亩的农庄，以强大的火力与安全人员对抗。安全人员包围了农庄，在僵持了五十多天后，联邦安全人员企图以装甲车撞开墙壁迫使他们投降，想不到柯瑞许引火自焚，近百名信徒也为他殉葬—事后得知，自火窟逃出了九个人。
这种“世界末日”、“耶稣再生”的闹剧，不断在世界各地上演，包括着日本、韩国，连大陆的大别山区农村间，都传出过农民集体自杀，同登天国的悲剧。
或者有人问，我们佛教中有没有这种事件呢？当然有，历史上邪教“烧香召众，夜聚晓散”，小则敛财，大则“举事”，可说是史不绝书。现在呢？社会进步了，没有人再用老办法“聚众造反”了，但披上佛教的外衣，邪说惑众，既可敛财，又可出名。君不见，真佛宗、无上师的弟子遍天下，使人感到何以世间邪正不分的人如此之多？
（５）正法、正见、正信
其实所谓邪信，事实上就是迷信，世间太多的人对自己没有信心，把命运交给神坛、交给乩童，交给通灵者，交给占卜决疑的术士。这全是迷信，全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度强调说明，我们宁可不信，而不要见什么信什么，成为邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信，而是要有所抉择的正信。
正信，是在正见的抉择下，信仰正法。正法是什么，正法就是释迦牟尼的教法。释迦牟尼的基本教理，只是“缘起”。佛陀说：“缘起甚深，无信云何解？”所以佛陀把缘起法重新予以组织，以“苦、集、灭、道。”的四圣谛法，向世人宣达。事实上，原始佛教的基本教理，所谓三法印、四圣谛、十二缘生观等等，全是缘起的另一种表达方式，全是建立在缘起的理论基础上。以后发展出来的各种宗派，各种理论，说常说断，说空说有，都不出缘起的范围。
我们平常说“信佛”、“信佛教”，说到佛，我们就想到大雄宝殿的佛像；说到佛教，我们就想到寺院、和尚，钟声梵呗。事实上，我们把对象弄错了。我们信佛，是信佛陀的“觉悟之法”，信佛教，信的是佛的言教（言教仍然是法—觉悟之法）。佛陀要我们信他所说的正法，没有要我们信他自己。佛要我们“以己为洲，以法为洲。”没有要我们依赖他本人。此即所谓“依法不依人”。佛在涅槃前，告诉侍者阿难说：“能受法，能行法，斯乃名曰供养如来。”我们如何报佛恩？是接受他说的法，并且能实行他的法。并不是专门焚香供花，顶礼祷告。
如果那位同修不信，认为我所说的“离经叛道”，我且引出经典为证。《金刚经》有偈子曰：
“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
怎么样才能见到如来？又有偈曰：
“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”
如来究竟是什么呢？如来即是法性、是真理，即是佛陀的法身。因此，《阿含经》谓：“见缘起则见法，见法则见佛。”
一九九四年九月十六日撰稿
（１）唯佛证得阿耨多罗三藐三菩提
我们读佛经时，常读到“阿耨多罗三藐三菩提”这句话。如《金刚经》云：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。”又如《般若心经》曰：“三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！”我们现在探讨，这“阿耨多罗三藐三菩提”，究竟作何解释？
原来“阿耨多罗三藐三菩提”一语，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音译。如果意译的话，“阿”译为无，“耨多罗”译为上，“三藐”译为正等，“三菩提”译为正觉。合称：“无上正等正觉”。
人世间，亘古以来，证得无上正等正觉的，只有释迦牟尼一个人。因为他证得了无上正等正觉，所以称为佛陀。佛弟子中也有许多人证得涅槃—证得阿罗汉极果的，但那只是自觉，而不是觉行圆满的无上正等正觉。因此，古代注经家给佛陀下的定义是：“自觉、觉他、觉行圆满”才称为佛陀。而阿罗汉自觉而不觉他，觉行不圆满，所以不称佛陀。
我们这个讲座命名为“正觉之道”，意思是循着《八大人觉经》的修行方法，向无上正等正觉的终极目标前进—当然，我们还是刚刚起步。
凡是学佛的人，莫不知道释迦牟尼是佛教教主，是：“天人师、众生父。”本来不必在此多加介绍。但是我们有些同修受传统观念的影响，把一代圣哲、人间伟大的教化师，误认为是玄奇莫测的神、是全知全能的造物主。这就把佛陀的身分认错了。因此，我们有必要在此重新介绍佛陀，以认清佛陀的真面目。
（２）正确的认识佛陀
佛陀，是释迦牟尼佛陀的略称。释迦牟尼不是佛陀的名字，而是佛陀的称号—释迦族的圣者。佛陀的家族姓乔达摩Gotama（早期译为瞿昙），他幼年名叫悉达多。他于西元前五百多年，出生于北印度的迦毗罗卫国。
西元前五百多年，是我国春秋时代，那时诸国林立，互相征伐，人民非常痛苦。印度也是如此，单单恒河中游一地，就有十六大国，和许多小国。迦毗罗卫是北印度雪山南麓的一个小国，它不在十六大国之列，它是恒河北岸强国拘萨罗国的属国。迦毗罗卫国国王净饭王中年得子，命名悉达多。因此，悉达多生来就具有王储身份，他是一位王太子。悉达多的母亲摩耶夫人，在他出生后第七天就逝世了，悉达多太子自小由他姨母兼继母、摩诃波阇波提抚养成人。也许是幼年丧母的关系，太子就自幼养成沉思冥想的性格。
太子十多岁时，净饭王带他到郊外巡视，他看到田中农夫，裸背赤体的在烈日下耕作。老牛拖着犁奋力前进，还要遭受鞭打；田中犁出的小虫蚯蚓，为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图，使太子看得触目惊心，深感人生是大苦聚，因而生起出家修道之想。净饭王怕太子出家遁世，乃为他娶了邻国天臂城善觉王的女儿、耶输陀罗为妃。并为他在宫苑中造下了冬天住的暖殿，夏天住的凉殿，和春秋住的中殿。苑中广造池台，栽种花木，并以许多宫娥彩女随侍。净饭王无非想以人间的宫室犬马之乐，声色歌舞之娱，来羁绊太子，使他不要有出家的念头。然而，人生生老病死的苦恼，在太子心中昼思夜想，不得解决。在他二十九岁之年，耶输陀罗为他生下儿子—小王子罗侯罗之后，太子终于离开王宫，出家修道去了。
悉达多太子离开迦毗罗卫城，曾在恒河南北岸访问过不少的哲学家、宗教家—在佛经上称之为“六师外道”、“六十二见”等宗教学术界人士，但对“究竟解脱”的问题，仍然得不到答案。最后，他到尼连禅河畔的苦行林中，自行参究。在他出家的第六年，他在一株菩提树下静坐思维，他发誓曰：“我道不成，要终不起”。终于在某一日早晨，面对满天繁星，思想豁然贯通，证悟了真理。这在佛经上称作“睹明星而证道”，悉达多太子由此成为佛陀Buddha觉者，就是真理的证悟者。
证道后的佛陀，有如中国孔子周游列国似的，游行于恒河两岸大小各国，宣示他证悟的真理，以教化众生。无数人皈依于他，成为他的弟子—有的随他出家修道，有的仍维持着在家生活，这就是后世所称的四众弟子—比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷。他游化四十五年，在他八十岁的时候，于最后一次游化途中，因为吃了一个弟子供养含有野菇的午餐，引起食物中毒，在恒河北岸、拘尸那城外的牛角沙罗林中逝世，这在佛经上称做“大般涅槃”摩诃般涅槃那。就是“圆寂”或“灭度”的意思。
基于以上所述，我们对释迦牟尼佛陀有下列几点认识：
（一）佛陀是历史上实有的人物，他有邦族姓氏，父母妻子。他是世人公认的“四大圣哲”之一，他不是像有些书中所说、是“太阳神的化身”。
（二）佛陀是由凡人经修持而证道—成佛的。佛陀和我们一样，有生老病死的过程，有饮食男女的生活（这是指出家以前，出家后断男女之欲，但仍需饮食）。但他由凡入圣，为我们做一个典范。我们也可经修持而自我超越，由凡入圣。
（三）佛陀有如我国的孔子，他是一代圣哲，是世间伟大的教化师。佛陀不是神，不是造物主—不是上帝。
（３）佛经的结集
释尊涅槃后，上座弟子大迦叶，为恐“如来甚深妙法成灰烬”，他发起“结集”，集合了五百名上座比丘，会集一处，把释尊说过的言教，一段一段的背诵出来。当时印度没有书写的工具，佛经全是这样口口相传的传下来。据说，这次结集是由大迦叶担任主持人，由多闻第一的阿难尊者诵出经藏，由持戒第一的优波离尊者诵出律藏，这是有佛经（背诵出来的佛经）之始。而所谓“经藏”的经，是指由释尊说过的言教而言。
结集不仅是一次，在佛陀涅槃后当年结过集，叫做“五百结集”；在佛陀灭度后一百一十年—西元前三七零年前后，又结过一次集，叫做“毗舍离结集”；在佛陀灭度后两百三十多年—印度阿育王在位时代，有过第三次结集，在这次结集时有了“论藏”，就是解释经典，或就经典文字发挥其义者的文字。不过这三次结集都是背诵的，没有文字记录—因为贝叶经是西元前八十多年才问世的。到西元后一百年前后，印度迦腻色迦王在位时，又有过一次第四次结集。这一次有了文字记录，据说是镂刻在赤铜片上。
佛教在西元世纪之初传到中国，由东汉、三国、两晋、南北朝，都是佛经翻译的时代。在南北朝梁武帝天监年间，就有了手抄本的大藏经出现。以后历代均有增益，到了宋太宗太平兴国八年（西元九八三年），就有了雕刻版的大藏经。以后各朝均有修订刻印，使中国大藏经累积到为数万卷。不过老实说，上万卷大藏经只是一大堆资料，使用的时候还要善加选择。并且、卷帙过多，异说纷纭，反而使研究者有无所适从之感。
（４）对于“经藏”二字的探讨
大藏经的藏字，是梵语毗荼迦Pitaka的意译，毗荼迦一字的意义，是指竹箧一类的东西，可装盛花果者。佛陀灭度后，弟子结集，结出经、律、论三箧，我国译经，易以较雅驯的文字，称曰三藏。此三藏卷帙浩繁，故又称为大藏经。
至于经藏这个“经”字，是梵语修多罗的意译。梵语Sutra，音译修多罗（也有译为修姤跣、苏怛罗，素怛缆的），意译为契经、正经、或贯经。经（修多罗）的名称，有下列三种解释：即（一）修多罗原本是婆罗门教的用语，后来为佛教所吸收使用，这个字在梵文中的原意，是“丝”、“线”、“条”的意思，丝或线能贯穿珠子或花束，可以不令散失。引申出来的意思，把佛说的法贯穿起来，使不散失，以流传后世。（二）世尊演说的教理，本称为法（达摩），就是教法的意思。教法以丝或线连贯之，就是Sutra，中土译经时，认为译Sutra为彩或线，不够郑重，所以译为经。
这样译，当然与中国文化有关。我国历来学者，把经字看的相当尊重，凡是圣人所说的话，或经圣人所删定的典籍，都称为经。如儒家的四书五经、十三经等皆是。
（５）关于八大人觉经
民国初年，大学者梁启超研究佛教，在《论佛教与群治之关系》一文中曾说：“佛教是智信而非迷信，是自力而非他力，是兼善而非独善，是入世而非厌世。”基于“智信”的原则，我们信佛，不能含糊笼统的信，要清楚明白的信。因此，我们要讲“八大人觉经”，就先把此经的版本作一番研究。
《八大人觉经》，有多种不同版本，有的版本在八大人觉经之上，冠以“佛说”二字，有的则没有。例如《大正藏》第十七册七七九经，经名是《佛说八大人觉经》，而我国早期的藏经—由宋代碛砂藏到清初龙藏，都没有“佛说”二字。但民国初年，上海频伽精舍刊印的《频伽藏》，加上了“佛说”二字。而频伽藏是以日本的缩本藏经为蓝本刊印的，所以这“佛说”二字，是日本人加上去的。本来，日本早期的藏经，于此经题前，也没有佛说二字，据四十多年前、在台湾创办“台湾印经处”的朱镜宙老居士考证，日本早期刊印的《天海藏》，所列印的八大人觉经，就没有“佛说”的字样。到明治十九年（一八八六），以《天海藏》缩印的藏经—俗称《缩藏》，这时就加上了“佛说”二字。后来，明治三十八年（一九０五）刊印的《卍字藏》也加上了佛说二字，以至于后来的《大正藏》也有这两个字。
本来，经前面有没有佛说二字，并不重要。有很多佛经，前面都没有佛说二字。例如《阿含部》的经，大部分没有加此二字；般若部的经也没有此二字。常见的大经，如《大方广佛华严经》、《大佛顶首楞严经》、《大宝积经》等等，前面都没有加此二字。
事实上，佛经并不全是佛陀亲说的，佛经中载称，佛法由五种人所说，即：佛说、佛弟子说、诸天说、神鬼说、仙人说。只要为三法印所印证、契理契机的，都可称为经。是故经题前面有无冠以“佛说”二字，无关重要。
但是，这本八大人觉经，现时流通的版本上，全名却是《佛说八大人觉经》。经名虽然标明佛说，事实上这本经却不是佛陀所说，因为它只是一本经抄—从其他佛经中抄录出精粹的句子，集辑成书的。这就像早期的《四十二章经》一样，是从其他经中抄辑而成的。不过《四十二章经》，是中土人士自汉译的《法句经》中抄录出来，内容显得凌乱。而《八大人觉经》是天竺圣贤自佛经中抄录，文字结构较为整齐而已。
或者有人说：“你竟敢否定佛所说的经，未免太大胆了吧？”不、我不敢随便乱说话，这是有证据可查的。日本早期的《天海藏》，于《八大人觉经》的经题下，注有：“西土圣贤集，今依旧录，仍附于此。”的字样，由此可知此经是印度人抄录的。再者，我国明末四大师之一的蕅益大师（智旭），在其所撰的《阅藏知津》中，把本经列入“西土撰述”部分，足以证明此经并非佛说。
但是，此经虽然不是佛说，但并不能否定其价值。佛经中本来有“四依”之说，如《大方等大集经》卷二十九所称：“依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。”这本经虽是抄录，但每字每句，皆从三藏十二部法要中流出，有如佛亲口所说，因此，我们仍尊重如佛所说，故而注释讲解。
一九九四年九月十八日撰稿
（１）如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟
古人解经，先要分科立分。分科就是一部经的纲要。凡是佛经，不论经文长短，一般分为三大科—即分为三部分，第一部分称序分，第二部分称正宗分，第三部分称流通分。此分科立分的方法，始自东晋道安法师。当时有人批评他这种分法，说他：“割裂佛经，罪过无边。”后来到了唐代，玄奘法师译出亲光菩萨的《佛地经论》，论中亦具有三分，此三分称作：一，教起因缘分；二，圣教所说分；三，依教奉行分。至此，国人始信道安的“弥天高判”，后代就一致遵行了。
但是亦有经文，以结构不同，而分为四分者—于正宗分及流通分之间加上总结分的，这本八大人觉经就是如此科分。
本经的经文，分做以下四分，即是：
一、序分：自“为佛弟子”起，至“至心诵念八大人觉”止。
二、正宗分：自“第一觉悟”起，至“第八……毕竟大乐”止。
三、总结分：自“如此八事”起，至“修心圣道”止。
四、流通分：自“若佛弟子”起，至“常住快乐”止。
本经总结分称：“如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。”如此八事是那八事呢？就是“正宗分”中所说的八件事。这八件事，乃是诸佛、菩萨、大人所从而觉悟的。
本经正宗分所称的八件事，究竟是什么事呢？蕅益大师在其所撰辑的《阅藏知津》一书中，把这八种觉悟真理途径，提纲挈领的列举出来，即是：
（一）无常无我觉—世间无常、五阴无我。
（二）常修少欲觉—少欲无为、身心自在。
（三）知足守道觉—常念知足、安贫守道。
（四）常行精进觉—破烦恼恶，摧伏四魔。
（五）多闻智慧觉—广学多闻，增长智慧。
（六）布施平等觉—菩萨布施，等念怨亲。
（七）出家梵行觉—志愿出家，守道清白。
（八）大心普济觉—发大乘心，普济一切。
古人讲经，在形式上有一定的仪规，在经文科分上也有一定的形式。依照天台宗释经的规范，有所谓“五重玄义”，即以五条规范，提纲挈领，提示纲要，以发挥经中的要义。这五条规范是释名、显体、明宗、论用、判教。我们这种“佛学讲座”，只能说是通俗演讲，不能叫做讲经，所以我们并没有遵照正规讲经的程序来讲，不过经题总要加以解释，下面就先由经题讲起。
（２）解释经题
经题，是一本经的题目。自来讲经的顺序，是先讲全经“纲要”，次则“正释”经文。正释分三部分，先释经题，次释译人，末释正文。现在我们也照此顺序，先自解释经题开始。
现在市面上流通的本经，经题多冠以“佛说”二字，但本经不是佛说，所以我们在此把“佛说”二字省略，直接从经题讲起。本经的经题是“八大人觉经”，现在分释如下：
（一）八：八是数字，指本经正宗分，自第一觉悟：世间无常……渐离生死起，至第八觉悟：生死炽然……毕竟大乐止，其数共为八条，故云为八。也即指的是，八种追寻真理（觉悟）的方法。
（二）大人：大是小的相对，人是我辈圆颅方趾、身心和合生命体的总称。大人二字，解释不一，照字面解说，与小儿相对的成年人称大人；或者一般人对父母尊长的称呼，称大人；大人也是古代官府的称呼，如清朝四品官以上称大人。《左传注》曰：“大人，公卿大夫也。”。
而儒家以君子为大人，反之则为小人。如《大学》一书，解释为大人之学。《论语》一书中的句子：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，以及“君子坦荡荡，小人常戚戚”，“君子喻于义，小人喻以利”等等。此外，大人亦为对有德者之称。如《论语、季氏篇》：“畏大人”。注曰：“大人，圣人也。”
如果说，大人是有德之人、是圣人，就和本经中所称的大人相近了。本经中所称的大人，乃是专指佛菩萨而言的，观经文：“如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟”可知。
佛是天人师，众生父，证悟宇宙诸法实相，号称法王，当然是大人；菩萨号称法王子，荷担如来家业，绍隆佛种，生补佛位，所以与佛同称大人。是以本经所称的大人，乃是专指佛菩萨而言。
（三）觉：觉是对迷说的，因为世人迷昧颠倒，佛陀才说此觉悟法门。如果没有迷昧颠倒的众生，佛陀就不说此法门了。关于觉的意义，见本文第一讲。
（四）经：经的意义，见本文第二讲，此处不赘。
本经经题“八大人觉经”五字，若详加分析，其中有通有别。如“八大人觉”四字，只是别名，不通于其他的经。而最后的“经”字，则为通名，别的经可以通用故。
经题之下，还有一行字，是：“后汉沙门安世高译”。后汉，对前汉而言。前汉就是刘邦所建立的皇朝，建都长安，所以又称西汉；后汉，是“光武中兴”的汉朝，建都洛阳，所以又称东汉。至于“沙门”二字，是梵文Sramana的音译，意译为“勤息”，就是“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”的意思。《阿含经》云：“舍离恩爱，出家修道，摄御诸根，不染外欲；慈心一切，无所伤害，遇乐不欣，逢苦不戚，能忍如地，故号沙门。”
至于安世高三字，是译经人的名字。见下节所释。
（３）翻译此经的安世高：
佛陀住世时，游化四十五年，他只是“说法”，并未“著书”。因为那个时候印度没有书写的工具。直到佛陀灭度后四百年，在西元前一世纪的时候，印度才有了贝叶经的出现—把经文写在处理过的树叶上。
公元世纪开始前后，佛教传入中国，传说东汉明帝永平末年，天竺沙门迦叶摩腾、竺法兰二人，在洛阳白马寺译出了“四十二章经”，是最早在中国译经的外国沙门。但近代学者考证，四十二章经不是由梵文翻译过来的，那只是一本“经抄”。因此，最早在中国翻译佛经的人，就是本经的翻译者安世高了—当然，八大人觉经不是安世高唯一的译作，也不是他最早的译作，而是他的译作之一。
在现代流通的《八大人觉经》经文首页，于经题之下，标明“后汉沙门安世高译”。于此我们来介绍这位译经大师。安世高，名清，字世高，他不是中国人，他是安息国人。安息国是古代的波斯，也就是现在的伊朗。在《大英百科全书》中，称安息国建国时代，为自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代，大约在西元一一０年至一八０年之间。
《高僧传》上，说安世高是“安息国王正后之太子也”。说他自幼以孝行见称，志业聪敏，刻意好学。他通达外国典籍，天文地理，以及医方异术，并且还通达鸟语。据说有一次，他看到一群燕子啾啾而鸣，他对同伴说：“燕子说，待会将有人给我们送食物来。”顷之果然。所以他俊异的名声，早已传遍西域。安息国是个佛教国家，早在西元前两百余年，印度阿育王在位时代，派遣了多批传教师到国外传道，佛教就由印度经阿富汗斯坦传至波斯。所以安世高自幼信奉佛教，在家学佛，奉持戒律，丝毫不苟。他长大之后，父王薨逝，他继位为王。但他体认到“深惟苦空，厌离行器。”于服孝期满后，让国与叔，而毅然出家修道。世高出家后，博览经藏，精通内典，游方弘化，遍历诸国。后来于东汉桓帝初年，到了东汉国都洛阳。这时大约是西元的一四七或一四八年。
世高自幼机敏颖悟，才智过人，到洛阳未久，就通达中国语文。于是他：“宣译众经，改胡为汉。”他所译的经，主要的有《五十校计经》，《七处三观经》，《安般守意经》，《阿毗昙五法经》等，当然也包括这部《八大人觉经》，据东晋释道安编著《众经目录》上说，世高译出的经典共有三十五部。到隋代费长房撰《历代三宝记》，漫无简别的列出了一百七十多种—他把佚名译者的经本，全列到安世高的名下了。现在《大正藏》中列名世高所译的经为五十五部，五十九卷，是否全是世高所译，就很难辨别了。
于此附带说明，汉、魏、两晋时代，译经师译经，并不是拿着梵文本的贝叶经对照，再译出汉文来。早期译经，没有经本，全是背诵。因为“外国法师师徒相传，以口授相付，不听载文。”（见《分别功德论》所载）。因此，经文全是背诵的。像《高僧传》称安世高“讽持禅经”，称支娄迦谶“讽诵群经”，称鸠摩罗什“从事受经，日诵千偈”，由此可见那时学经，只是口诵，并非目读。所以那时译经，也只是“宣译”—以口诵梵经，由助手执笔写出梵音文字，再由主译者依梵本口宣为汉文。当然到了后来，梵文经本大量输入，译经的情形就不一样了。
（４）经文内容
八大人觉经，连经题在内，全部三百八十五字。经文序分称：“为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉。”由此可知，这本经是要随时诵念的。因此，我们先将全部经文敬录如下，以便随时诵念：
佛说八大人觉经 后汉沙门安世高译
为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉。
第一觉悟，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死。
第二觉知，多欲为苦。生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
第四觉知，懈怠坠落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
第五觉悟，愚痴生死。菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。
第六觉知，贫苦多怨，横结恶缘。菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
第七觉悟，五欲过患。虽为俗人，不染世乐；常念三衣，瓦法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。
第八觉知，生死炽然，苦恼无量，发大乘心，普济一切，愿代众生，受无量苦；令诸众生，毕竟大乐。
如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟；精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；复还生死，度脱众生。
以前八事，开导一切，令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。
若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。
（５）经文提要
每一本佛经，都有其重点，例如《般若心经》的重点，是强调“般若”—无分别智的妙用，否定一切差别观，而说万法空性的妙理。而本经—这本《八大人觉经》的重点，是在于循八条觉悟之道，“速登正觉，永断生死。”
佛陀四十五年游行教化，其最大的目的，即在于众生“乘法身船，至涅槃岸。”所以《法华经》曰：“佛以一大事因缘，出现于世。”所谓大事，无非是生死大事。此一大事，也就是本经的重点。
本经经文全部三百七十二字，但提到生死二字的，却有七处之多。如第一觉悟中的：“如是观察，渐离生死”；第二觉知中的：“生死疲劳，由贪欲起”；第五觉知中的：“第五觉知，愚痴生死”；第八觉知中的：“生死炽然，苦恼无量”，以至于流通分中：“复还生死，度脱众生”，“令诸众生，觉生死苦”，到最后的：“速登正觉，永断生死”。永断生死，就是寂灭，就是涅槃。因此，我们于后面讲到经文时，要特别注意此点。
一九九四年九月廿一日撰稿
为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉；
第一觉悟，世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我；生灭变异，虚伪无主；心是恶源，形为罪薮；如是观察，渐离生死。
（１）四大与五蕴
自古以来，讲解过八大人觉经的大德不计其数。古人讲经，有其一定规范，即由序分，正宗分，流通分，逐句逐字讲解。如“世间无常”一句，何者为世，何者为间，何者为无常，讲解得详尽万分。据书中记载，隋代的智者大师，讲《妙法莲华经》，一个妙字讲了三个月。在我们现代工商业社会，分秒必争的时代，我们不能用这种方式。我们于每一讲中，以其内容概要，加上一个主题，八个题目讲完，对佛法整体有一概略的认识—八大人觉经，本来内容范围非常广泛，概括着宇宙人生各项主题。
本讲的经文是：“世间无常，国土危脆。”我们就此世间二字，来探讨佛教的宇宙观。
佛经上所称的世间，亦称世界，又称宇宙。《淮南子》曰：“上下四方谓之宇，往古来今谓之宙。”佛经上说：“过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。”这二者，同是无量空间和无限时间的合称。至于间，有间隔的意思，与界同。《名义集》三曰：“间之与界，名异义同，间是隔别间差，界是界畔分齐。”至于时间与空间，在佛经上说这是“分位假立”之法—是名言施设之法，只有假名，而无实体。
照现代科学上的解释，空间来自物质，凡属物质，即有质碍与形体。有了物质的存在，才有时间的观念。具有质碍性的物质的形体，有长乘阔乘高，即所谓三度空间，加上时间成为四度空间，我人即生活于四度空间—时间与空间之中。
照佛经上说，世间有两种，一种是“器世间”—就是物质世界；一种是“有情世间”—就是生命世界。有情，指有情识的生命体而言，通常以人类为代表。而器世间是有情所赖以生存的环境。
我人于此探讨，所谓器世间—即物质世界，其物质又是由何而来呢？佛经上说，物质是“四大”和合而来的。四大又是什么呢？四大，是印度古代哲人对于物质世界的一种分类方法。印度古代，把造成物质的元素分为地、水、火、风四大类，称做四大。以其能构成各种物质，所以称为“能造四大”。其实、地水火风四者，说的不是土地、水、火、风四种实物，说的是这四种物性—如地以坚实为性，水以湿润为性，火以炎热为性，风以流动为性。中国古代哲人也有类似的分类方法，即金木水火土的五行学说，如火性炎上，水性润下，木性四方扩张，金性凝聚集中，而土性平坦不顷。
世间万物，大至星球，小至微尘，以至于山河大地，房舍器物，皆具此坚暖湿动四性，换言之，此“能造四大”，是构成世间万物的基本元素。
四大，是构成物质世界的元素，而有情世间又是如何构成的呢？佛经上告诉我们，有情世间是由“五蕴”—即五类因素和合而成的。
（２）五蕴世间
五蕴是什么？《大乘五蕴论》开章明义的说：“如薄伽梵略说五蕴，一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴。”
薄伽梵，是梵语音译，又称薄伽婆，意译曰世尊。五蕴的蕴，梵语塞犍陀，是覆盖的意思，意指此五者能覆盖我人的真如性体，所以称蕴。五蕴是新译，旧译曰五阴，在《阿含经》就称为五阴。阴是贼害的意思，指此五者能贼害我人的性德。亦有译为五聚的，聚是积聚的意思，谓积此五聚，以成就我人的身心。其实简单的说，我们称此五者为五种或五类也未尝不可。那就是，积聚许多同一系列的物质现象或心识活动，把它们归纳成类，就叫做蕴。世界上所有的物质现象及心理活动，可以归纳五类，那就是色、受、想、行、识。
佛教的理论，认为宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由许多种因素积聚结合而成的，有情—包括人在内，一切有情识的生命体，这亦称为众生—是由五蕴结合而成的，而物质世界，就是五蕴中的色蕴。所以五蕴构成了有情世间和器世间—生命界和物质界，这二者，合称之为五蕴世间。
五蕴，是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。《大乘五蕴论》解释五蕴说：
“云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。云何受蕴，谓三领纳，一苦，二乐，三不苦不乐。云何想蕴，谓于境取种种像。云何行蕴，谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何识蕴，谓于所缘境了别为性，亦名心意，由采集故，意所摄持。”
以上这一段论文，充满了佛学术语，必须加以语译及诠解。其实“色蕴”二字，是泛指一般物质现象，即所谓“四大种及四大种所造色”。这包括着我人的肉体—即眼、耳、鼻、舌、身的五根，和与五根相对的五境—色、声、香、味、触五种境界，其实也就是世界上一切的物质现象。
而受想行识四蕴，也就是我人的精神作用—此又称作心识活动。此精神作用又称为“名”，合物质现象而称为“名色”。名色就是五蕴，而五蕴就是宇宙人生的根本。此五蕴，分为“色”、“心”、二法，如下表所示：
┌色蕴—色—物—物质现象—色法
├受蕴
五蕴┼想蕴—非色—名—心识活动—心法
├行蕴
└识蕴
五蕴中的识蕴，是“主观的能认识的识体”；而色、受、想、行、四蕴，则为“客观的所认识的对象”。有此主观的能认识的识体，与客观的所认识的对象，而后才有所谓宇宙与人生。
（３）受想行识
色蕴是物质现象，受、想、行、识四蕴又是什么呢？兹分诠如下：
受蕴：受蕴，指生命体身心的感受。佛经上把感受分为生理上的感受，和心理上的感受。前者三受，即苦受、乐受、舍受；后者是忧受、喜受。在佛经上称，生理上的受和前五识相应，心理上的受和第六识相应。
想蕴：想蕴是“谓于境取相为性，施设种种名言为业。”这是心识的意象（概念）作用，当心缘外境时，想心所即辨别种种境界，安立名称言说—也就是摄取表象，形成语言概念的精神活动。
行蕴：行是造作的意思，这是心识功能之一“思心所”的作用，特别是关于意志决断方面的心理趋向。行虽然包括着心、口、意三方面的造作，但一切行为以意为主，故“思心所”的思有三种，即一者审虑思、二者决定思、三者动发胜思。即前二种思是意业—思心所的考虑和决定，动发胜思是身、语业，即考虑、决定后，将要付诸行动。
识蕴：识蕴的作用是：“于所缘境了别为性”，即生起一切认识活动的精神主体。这在早期小乘佛教时代，谓识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识，具了解分别色、声、香、味、触、法六种境界的作用。大乘佛教的唯识宗建立第七、第八两识，以第七末那识为自私自利的自我中心；以第八阿赖耶识储藏诸法种子，为宇宙人生的本源。
（４）生灭变异的因缘所生法
在佛经中，把宇宙间一切的物质现象和心识活动，都称之为“法”，所以佛经中常用色法、心法、宇宙万法等名词。法是什么？佛经上说，“法谓轨持”，轨与规通，有法则或规律的意思。法之一字，以其范围不同，含义亦异。广义的法，通于一切，举凡世间一切有形的、无形的、真实的、虚妄的、事物其物的、道理其理的，皆可称之为法，如宇宙万法。一般的法，指佛陀的言教，佛陀所说的教示称之为法，如佛法。狭义的法，指的是缘起，如《杂阿含经》曰：“见缘起则见法，见法则见缘起”。
缘起，是佛陀在菩提树下证悟的真理，是佛教的基本理论。缘起又称因缘起，意谓宇宙间万事万物的生起，都不是单独的、孤立的生起存在，而是由多种因素条件集合而成。这就叫做“诸法因缘生”。既是众多因素条件和合生起之法，在其存在的过程中，因素条件难免不发生变化。所以，因缘和合之法，本身具有“生住异灭”四相，它不断的发生变化。基于此一原则，则宇宙之间，没有孤立存在的事物，也没有永恒存在的事物。而人生过程中，由于主观的心识、和客观的环境不断的变化，所以万法“如梦幻泡影，如露亦如电”，此谓之“缘起性空”。即众多因缘和合生起之法，其本身无实体，无自性—无固定之性，故说其“性”空。
因缘所生之法，有其纵向和横向两种关涉对待的关系。自纵向关系来说，是前因后果的关系；自横向关系—自时间某一点来观察事物，就有了彼此对待的关系。例如以棉花纺成纱，棉纱织成布，棉布缝成衣等等，这是前因后果的关系，棉花、棉纱、棉布均没有其自性（固定之性），随着因缘而变异，这其中即含蕴着“无常”；若以制成衣服这一点横向来看，要具备棉布、针线、钮扣、尺剪、缝衣机等种种材料、工具、技术、人工，而后始有衣服的完成。既然是众多因素条件完成的衣服，这其中何尝有衣服的自体（体与性等）？这也即含蕴着“无我”（法无我）。此所以“缘起性空”，惟性空始能缘起。
（５）宇宙人生真象
本经经文称，“世间无常，国土危脆”。基于“因缘所生法”，本身具有生住异灭的特性，不能永恒存在的原则来看，世间无常与国土危脆，无宁是必然的后果。古人俗谚云：“世间无不亡之国，无不破之家。”翻开二十四史来看，历代王朝，周代享国最久，也不过八百年。八百年，在无始无终的时间中，不过是一弹指而已。秦始皇妄想享国万世，根本违反了宇宙万法运行的法则，所以二世即亡，这是自无常来说。至于国土危脆，风灾、豪雨与地震，随时随地发生，以目前科学技术，能抗拒得了天然灾变吗？连预测都测不准，能说不是国土危脆吗？
“四大苦空，五阴无我”。四大五蕴，本来就是因缘和合之法。由四大和合而有种种物质现象，由五蕴和合而成一个圆颅方趾的我。而四大五蕴，本身即在生住异灭、变化无常之中。我们怎能期待四大常住，而五阴（即五蕴）中有一个真实、永恒、主宰的我呢？经文谓：“生灭变异，虚幻无主”。万法生住异灭，端视因缘。因缘具足，生起存在；因缘散离，变异坏灭。
至于“心是恶源，形为罪薮”，是说我人心识之中，有着与生俱来的烦恼—贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等六种根本烦恼，和忿、恨、嫉、恼、覆、悭等二十种随烦恼。这种种烦恼之火，每日间在我人心头燃烧，使我人迷惑颠倒，造作种种身口意之恶业。而种种恶业，无不由心造作出来，譬如手之操刀杀人，口之出言骂人，必先有杀人骂人之心，而后始有身、口之行动，故《佛遗教经》曰：“此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心，心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼，大火越逸，未足喻也。”
心头烦恼之火，甚于毒蛇，猛兽。烦恼如何燃烧，造作了什么恶业，我想诸位打开电视、报纸，无数活生生的事例展现在我人眼前，就不必在这里一一细说了。
如果说：“心是恶源”，亦不尽然。我人心识中固然有二十六个烦恼心所，但相对的也有十一个善心所。起惑造业的固然是我们的心识，而发菩提心，行菩萨道的，又何尝不是这一颗心识？《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”又曰：“心如工画师，能画种种物。”画好画坏、画美画丑，全在我们一念之间。
本段经文的末了，说的是“如是观察，渐离生死。”意思是说，我们“常于昼夜，至心诵念。”由“世间无常，国土危脆……”，以至于到“心是恶源，形为罪薮。”不仅止是诵念，而是要观照、察看、反省、修持，如此，就可以逐渐脱离生死苦海。
一九八九年十月廿九日撰稿
第二觉知，多欲为苦，生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
（１）人生是大苦聚
在《八大人觉经》三百多字的经文中，有“四大苦空”，“多欲为苦”，“贫苦多怨”，“苦恼无量”，以及“愿代众生，受无量苦”等句子。苦字之出现，有五处之多，由此可知，苦之一字在本经中的重要性，亦可进而推知，苦字在佛教法义中的分量。佛教的基本教理“四圣谛”，把“苦谛”放在第一位。小乘佛教标志的“四法印”，也把“诸受皆苦”也列为法印之一，所以小乘佛教的教义，可以说以苦为出发点。而佛经也屡屡提示我们，“人生是一大苦聚”。
说到人生是大苦聚，有一小故事可资证明。据说早年间，某人穷途末路，无以为生，他剃光头发，偷得一袭僧衣穿在身上，冒充出家人向农家化缘。他到了一家门口，这家只有一对孤苦无依的老夫妇，正在为生计烦恼。看见出家人来到门前，忙请他入内，并恳请师父开示。
可怜这个假和尚没念过佛经，那里懂得什么开示？但经不得老夫妇一再恳请，急得假和尚满头大汗，最后只说得出两个字：“苦啊！”他本是为自己的处境叫苦，没想到那老夫妇忙不迭的接口说：
“对、对，师父，是苦啊！”那假和尚饥肠辘辘，没想到骗一口饭吃也是这么不容易，不觉叹了口气道：“难哪！”
那对老夫妇竟然跪下叩头说：
“师父，你真是活神仙，都给你说对了，真是又苦又难哪。”
由此可见，这苦和难，是娑婆众生共有的感受。
释迦牟尼佛陀的教法，为何以苦作为人生的判断？因为苦是人生的真象。《佛地经》上说：“逼恼身心名苦。”无可否认的，我人生活在这个世界上，有受不尽的身心逼恼。此种逼恼，不仅是来自外在的环境，同时亦来自我人的内心，我人内心的种种欲望和烦恼，全是苦所生的根源。
（２）三苦与八苦
在佛经中，关于苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同说法，二苦之说出自《大智度论》，谓内苦及外苦；三苦之说出自《俱舍论》，是苦苦、坏苦、行苦；四苦之说出自《大乘义章》，是生苦、老苦、病苦、死苦；五苦之说出自《五苦章句经》，于生老病死四苦之外，再加上胎狱之苦；八苦之说出自《大涅槃经》，即生苦、老苦、病苦、死苦，再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦，五阴炽盛苦。十苦之说出自《释氏要览》，而《瑜伽师地论》更将苦分析为十九种，名目繁多，不再一一细述。于此仅将最常提到的三苦、八苦分述如下。兹先说三苦。
三苦是苦苦、坏苦、行苦。这三种苦，是依苦的性质而区分的。苦苦是吾人生理上的苦，也就是一般说的痛苦，如生病时肉体上的痛苦，受外伤时肉体上的痛苦，以至于鞭挞棒击时肉体的痛苦。《大乘义章》卷三上说，饥饿、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等众苦之缘而生的苦，谓之苦苦。此为与前五识相应的苦。也就是三受中的苦受。
坏苦：坏苦是吾人心理上的苦，也就是乐境消逝或坏灭所引起的苦。契经上说，诸可意之乐受法，生时为乐，坏时为苦。如亲人死亡、钱财损失、名誉受损等精神上所引起的痛苦。此为与第六识相应之苦，也就是五受中的忧受。
行苦：行苦是因缘和合或离散，因而使种种现象迁流变异的苦，这是一种微细不易察觉的苦。行苦的行，就三法印中诸行无常的行，这在汉译经典中被解释为“造作”。也就是说，凡是因缘造作之法（有为法），其本身没有“自性”—即是没有定性。它受因缘聚散的影响而有生灭变异。基于对这一点的理解，任何的幸福与快乐，不能常住，终归消逝，这叫做行苦。
至于八苦，是概括着生理和心理两方面的苦，分述如下：
〈1〉生苦：生之苦人都不复记忆，这是指十月胎狱之苦，及出生之际的痛苦。试看一个六磅、八磅重的婴儿，通过狭窄的阴道，这种痛苦已非可言喻；而生出之后，为寒冷或燠热的空气所刺激，为接生者粗糙的手掌抓来抓去，这对婴儿的娇嫩皮肤而言，其痛苦有如皮鞭抽体。婴儿出生后呱呱大哭，实因肉体上的痛苦所致。
〈2〉老苦：语云：“公道人间唯白发，贵人头上不曾饶。”老之于人，也是如此。人到老时，生理机能衰退，高血压、心脏病、关节炎、风湿病都一一发作了。尤为可怕的，老人痴呆症也愈来愈多了。纵然生理健康，而现代工商业社会，子女远离膝下，孤独无依，其情何堪？
〈3〉病苦：人自出生之日起，就与病结下不解之缘。儿童时期的天花、麻疹、水痘、脑炎，中年时的糖尿病、胃溃疡，老年时的脑血管病变、癌症，在在威胁着人的健康。纵然说科学进步，医药发达，但由于社会竞争激烈，由紧张焦虑所引起的神经衰弱、精神分裂，又岂是药物全能奏效的？
〈4〉死苦：佛经中说：“有生必有死。”世人出生之后唯一的共同目标，是走向死亡。无奈“壮志未酬身先死”，每一个要死的人，都有他尚未完成的心愿。再者，个人一生奋斗的成果，名誉、地位、财富、权势，以及妻子儿女，到一口气接不上，这一切与自己全不相干了。苦啊！这令死者怎能甘心呢？
〈5〉爱别离苦：人间最大苦事，莫过生离死别。青春丧偶，老年丧子，固然痛苦万分，即使不是死别，或为谋求衣食，或因迫于环境，与相亲相爱的人生离，又何尝不是苦？但是，谁又能和自己相亲相爱的人终生相守呢？这爱别离的痛苦，是谁都不能避免的啊！
〈6〉怨憎会苦：相亲相爱的人，终久要别离。而相憎相怨的人，却又被安排在一起，如影随形似的分不开。这种面目可憎，语言乏味的人，或者利害冲突，两不相容的人，能够终生不见，岂不眼前干净？无奈社会人事，繁杂万端。“不是怨家不聚头”，愈是不相容的人，愈被安排在一起，也真是无可奈何啊！
〈7〉求不得苦：本经中说：“多欲为苦”，其实这就是求不得苦。因为第一个愿望求得了，第二个新愿望又生起了。山谷易满，人欲难平，谁会觉得自己一切满足了呢？不满足便有所求，有所求便是苦。
〈8〉五阴炽盛苦：五阴积聚而有我人的身心，前七苦皆由此身心而起，此五阴如火之炽燃。色阴炽盛，而有四大不调之苦；受阴炽盛，而领纳分别，使诸苦变本加厉；想阴炽盛，构画追求，而有爱别离、怨憎会、求不得诸苦；行阴炽盛，迁流代谢，而有无常之苦；识阴炽盛，起惑造业，种下生死流转之因，而有生死轮回之苦。
总之，娑婆世界，一切是苦。我们于此探索，此苦由何而起呢？我们且看下一节。
（３）苦的根源是渴（爱）
佛教的基本教理四圣谛，在“苦谛”之后是“集谛”。意谓苦只是果，不是因。而苦之因是由“集”而来。集者招聚之义。由于招聚，而有众苦之“集”。但何以会有招聚呢？那是由于我人的迷昧与执着，因而生起种种烦恼。由此看来，集不是苦的第一因，苦的第一因是“烦恼”。佛经上说，我人有三种根本的烦恼，曰贪、瞋、痴，此称为三毒，亦名曰三火。而三毒中的贪，是苦的直接原因。
贪字的梵语rage，是对事物起爱着心，追求财物、美色、名声等而无厌足的精神作用。亦即是于己所好之物，生起染污之爱着心，引生五取蕴而产生诸苦—取是烦恼的意思，蕴从取生，故称取蕴—此又称贪欲、贪爱、贪着，亦略称为贪、为欲、为爱。事实上，贪即是爱，亦即是欲。《大乘义章》曰：“贪染名爱”。由此可见，贪、爱、欲这三个字原是一回事—是同体异名，也就是一切苦的根源。
早年间，顾法严居士译过一本《佛陀的启示》，这本书中把苦的根源说的非常明白，抄录一段原文，以增加我人对苦的了解：
苦的根源就是“渴（爱）”，它造成了来世与后有；与强烈的贪欲相缠结，随时随地拾取新欢。这“渴（爱）”有三，〈1〉感官享受的渴求（欲爱）；〈2〉生与存的渴求（有爱）；〈3〉不再存在的渴求（无有爱）。
这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱着，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因。因为按佛法说，一切都是相对的，相互依存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受；而受又依触而生起，展转相依，即构成所谓十二缘起。
由此可知“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因；而是最明显，最直接的原因，也是最主要的与最普遍的事实。因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定义中，除了渴（爱）为主要的原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。本文篇幅有限，无法详论。只请牢记一点，这渴爱的核心，就是从无明生起的虚妄我见。
渴（爱）一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执着，也包括了对意志理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执着。根据佛教的分析，小至家庭个人的口角，大至国与国间的战争，无不由这自私的渴（爱）所引起。从这一观点看，一切经济、政治与社会问题的根本，都在于这自私的渴（爱）。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。”
（４）欲—杂染欲与善法欲
如果以贪欲来说，贪的意义即是爱染，也即是欲。故贪、爱、欲三个字，同体而异名。但如单以一个欲字来说，“欲”是“百法”中的一法，是唯识学上“五别境”心所之一，《成唯识论》解释“欲”曰：“于所乐境，希望为性，勤依为业。”在《入阿毗达摩论》中亦说：“欲为希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业。”
简单的说，欲就是希望，它恒对于所乐之境，生起希求之心；对于不乐之境，避之则唯恐不及，决不生起希望。但对于所乐之境，以有希望故，努力勤劬，追求不舍，不达目的，誓不干休。
欲有杂染欲与善法欲的分别。心存染污，贪图财色名食睡，攫取占有，心无厌足，固然是欲；但是，发菩提心，行菩萨道，上求下化，精进不懈，当然也是欲。前者是杂染欲，后者是善法欲。对善法欲应助其增长，对杂染欲应加以抑制与约束。
俗话说：“人是生活于希望之中”。一个人不管目前境遇是好是坏，都希望有一个更美好的未来。假设一个人生活于极端困苦的环境中，如果没有一种希望的力量在支持他，他恐怕没有生活下去的勇气。所以欲（希望）并不是罪恶。但是人的欲望（希望）永无穷尽，所谓“山谷易满，人欲难平。”到了欲望永无穷尽的时候，这就成为一种心理上的病态了—大财团操作股市，一赚多少亿元，那决不是为生活，而只是为了占有。
人的杂染欲种类极多，难以计数，但归纳到最后，不外占有欲和支配欲两大类。占有欲是“心无厌足，惟得多求。”房屋田产，金银珠宝，古玩字画，绫罗绸缎，以至于一切的一切，全是“韩信将兵，多多益善。”清季的乾隆皇帝，有个宠臣名叫和坤，仗着乾隆的宠信，贪渎不法，搜刮天下资财入于私囊。后来乾隆驾崩，嘉庆继位，赐和坤自尽，财产没收入官。当清点他的财产时，举凡田产房屋典当市廛等计一百零九号，已估价者二十六号，值白银两万万两千三百余万两。未估价者尚有八十三号，推算价值八万万两余。全部财产十万万两以上，抵得国家数年预算。这种贪得占有，非心理有病而何？
人的另一种欲望是支配欲，支配欲事实上就是权力欲。当一个人的权力可以支配天下的时候，他就不必占有了—因为一切为他所支配，一切即为他所有。第二次世界大战主角之一，混世魔王希特勒就是典型的例子。
（５）少欲无为，身心自在
经文说：“多欲为苦，生死疲劳，由贪欲起。”人生大事，莫过于生死。众生自无始以来，在六道轮回之中，时而天堂，时而地狱，驴胎马腹，飞禽走兽，死此生彼，死彼生此，如此轮转，暂无休息，故曰生死疲劳—疲是疲乏，劳是劳苦。众生为什么要受这种生死疲劳之苦？《圆觉经》上告诉我们说：
善男子，一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性：卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故令生死相续。
经文说：“少欲无为，身心自在。”少欲是对多欲而说的；无为即是不去追求的意思。世人的欲望，无非是财色名食睡，为了追求欲望的满足，终日里劳碌奔波，得不到片刻安闲。名枷利锁，系缚着我人的身心。《遗教经》曰：“多欲之人，多求利故，苦恼亦多。少欲之人，无求无欲，则无此患。”
一九九四年十月卅一日撰稿
第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪恶，菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
（１）天高不算高，人心才算高
据说，修道成仙的吕洞宾，游戏人间，随遇而安，一时，他寄居在一个风景区的道观中。道观外有一家小酒店，一对夫妇，自造佳酿，丈夫管帐，妻子当炉，生意不恶。吕洞宾到酒店饮酒，店主夫妇以在道观外做生意，靠道观照应之处颇多，道观中的道爷来店中小饮，坚决不收酒资，日后习以为常，吕洞宾亦不在意，只管兴头来时即去店中小饮。
一日，吕洞宾欲云游他方，觉得饮了人家许多酒，无以为报，提笔在壁上画了一只仙鹤，嘱店主人曰：“晚间以清水供仙鹤饮用，白天取酒时，以酒壶对仙鹤之口，即有酒流出。”说罢飘然而去。
三年之后，吕洞宾又途经该地，想到那家小酒店，乃再度光顾，询问店主人：“仙鹤所吐之酒佳否？”
男主人忙不迭道谢，声称仙鹤酒远近驰名，如今已家道小康。
女主人却说：“大仙呀，我们卖酒人家，照例有酒糟出卖，作为副业。这几年仙鹤吐酒，没有酒糟好卖，减少了许多收入呢。”
吕洞宾听了，长叹一声，苦笑吟诗曰：
天高不算高，人心才算高，清水当酒卖，还嫌没酒糟。
他大袖一挥，仙鹤冲天而去，吕洞宾也飘然出了酒店。
以上所说，当然是个寓言故事。但是，“人心不足蛇吞象”，正和这故事说的一般无二呢。古人说：“人心苦不足，既得陇，复望蜀。”过去农业社会，有一首“不知足歌”，把人的欲望永无满足的心理，描写的十分传神。但在现代的工商业社会中，已经没有人再提这种老古董了。现在我自故书堆中找出来，抄录如下。歌曰：
终日忙忙只为饥，才得饱来又思衣，
衣食两般皆充足，房中缺少美貌妻，
娶得娇妻并美妾，出入无轿少马骑，
骡马成群轿已备，田地不广用度虚，
买得良田千百顷，又无官职被人欺，
七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低，
一品当朝为宰相，又想君王做一时，
心满意足为天子，更望万世无死期，
种种妄想无终止，一棺长盖抱恨归。
（２）惟得多求，增长罪恶
老子《道德经》称：“祸莫大于不知足”。可是一般世人，在人生短短几十年间，攫取占有，“惟得多求”，有谁会觉得钱多呢？
俗话说：“岂知世间金银宝，借汝权看几十年。”世间的一切，我们只有使用权，而无所有权。谁能把世间的钱财珠宝，带到阴曹地府使用呢？钱财多了，只有增加自身或后代的罪恶。由古至今，这种例子不胜枚举。民国三十年前后，上海有一位有名的佛教居士，名叫聂云台，他是曾文正公的外孙，他写过一篇《保富法》的文章，登在报纸上，后来为人印成单册赠阅，台湾早年间也有人翻印送人。
这本书名叫“保富”，事实上是叫人散财。他认为，惟有散财为善，才能保后代子孙昌隆；若广事聚敛，未有不贻害子孙者。他在该文开头就说：
“发财不难，保财最难。我住上海五十余年，看见发财的人很多；发财后，有不到五年、十年就败的，有二、三十年即败的，有四、五十年败完的。我记得与先父往来的，多数阔人，或官或商，都是喧赫一时的人物。现在已多数凋零，家事没落，有的是子孙挥霍一空，嫖赌不务正业；有的是连子孙都无影无踪了。大约屈指计数，四、五十年前的阔人，现在家务未全败的，子孙能读书、务正业、上进的，百家之中，实难得一二家。”
他在文字中举例说，清朝末年，曾国藩率湘军荡平太平天国之乱，湖南人封爵的六、七家，督抚二、三十家，提镇五、六十家。这些人家，文官发财者少，一般不过十万、八万（银子，以两为单位）的家当。武官发财者多，少则十万、二十万，以至于多到五、六十万到百万。数十年后，有钱人家后人多数衰败，而钱少的人家，后人尚多能读书上进。像曾文正公是位最高权最重的人，在位二十年，死时只有两万两银子的家财，除乡间老屋外，未买田造宅。他手创两淮盐票，发行之初，每张二百两，后来涨至每张二万两，每年利息三、四千两，但曾家一张皆无。曾文正公的子孙，直到近代仍受人尊敬。
他又举一位上海富翁周某，曾经为他生意上的分号经理，因救灾代他捐五百两银子而大发脾气，死时遗留财产三千万两，十房儿子分家，十数年间，除一房平常略能做些好事，生活尚过得去外，其余九房全耗败光了。他在书中说：“若问如何败法？读者试闭目一想，上海阔少爷用钱的道路，便能明白，不用多说了。”
《药师经》上有一段经文说：“有诸众生，不识善恶，惟怀贪吝，不知布施，及施果报，愚痴无智，缺于信根，多聚财宝，勤加守护，见乞者来，其心不喜，设不得已而行施时，如割身肉，心生痛惜。如此之人，由此命终，生饿鬼道，或畜生道。”
（３）菩萨—上求大觉，下化有情
经文称：“菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业”。世人全是“心无厌足，惟得多求。”菩萨何以不尔？菩萨又作何解释呢？
原来菩萨二字，是梵语菩提萨埵的略称。而菩提萨埵，又是梵文bodhi-sattva的音译。菩提意译为觉、为智、为道；萨埵意译为众生、有情—有情识、情见的生命体，一般以人为代表。菩提萨埵合译，称作觉有情、大觉有情、道众生、道心众生。通常以“觉有情”一词最为常用。觉有情有两种解说，一是自觉义，即本身是已觉悟的有情；一是觉他义，是去觉悟世间其他有情。
菩萨是大乘佛教的名称。小乘佛教时代，比丘修四圣谛而开悟者，证得声闻四果—须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉。到公元世纪开始前后，大乘思想兴起，大乘思想事实上就是菩萨乘思想。菩萨乘的特质，其重点不是在觉悟，而是在“利他行”。菩萨译为觉有情，意思是“上求大觉，下化有情”。下化有情，就是济渡众生的利他行。这利他行的基础，就是大乘佛教的不舍世间的精神。
大小乘的乘，是运载的意思，向来都以乘车为喻。小乘如鹿车、羊车—像现代的脚踏车、摩托车，只能够用以自载；大乘有如牛车、象车—像现代的汽车、火车，自载兼以载人。这意思是说，小乘行者，是为了自度自利，拔一己之苦，得一己之乐；大乘行者，发菩提心，自度兼以度他，自利兼以利人。
（４）安贫守道——守八正道
经文曰：“安贫守道”。安贫在于知足，守道在于智慧。《遗教经》曰：“知足之法，即是富乐安稳之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐。不知足者，虽处天堂，亦不称意。”
经又云：“若有智慧，则无贪着。”
然而，安贫二字，说起来简单，做起来可真不容易呢！这要有大智慧才做得到。孔子门下三千弟子，真正能安贫守道的，只有颜回一个人。
于此我们探讨，所谓安贫，是安于贫穷，不以境遇窘困而易其节，此即所谓“贫贱不能移”；而守道，究竟守的什么“道”呢？原来道字梵语marga，音译末伽，意指到达目的地的路，《俱舍论》二十五谓：道即通往涅槃之路，为求菩提果之所依。因此，所谓道，就是达成佛教终极目的修行方法。世出世间的修行方法，依《大智度论》八十四所说，有人天、声闻、缘觉、菩萨四种道。世间法以十善、布施为道，求人天之果。二乘以八正道为道，而求涅槃；菩萨以三十七道品、六波罗密为道，而求佛果。三十七道品是由八正道开展成的，由此可见，出世间法是以八正道为修行基础。
八正道，就是苦集灭道四圣谛中的道谛。《八正道经》中介绍八正道内容曰：“八正道者，一正见，二正思维，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定。正见者，谓如信作布施，礼沙门道人，供养佛及孝顺父母之一切善法；正思维者，谓念道不瞋，守忍辱不相侵；正语者，谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者，谓不盗、不淫。正命者，谓于饮食、床卧等不贪，远离非法。正精进者，谓行精进。正念者，谓念念不妄。正定者，谓守意护意而不令犯也。”
八正道是八种正道，而此八种正道，在实践修持上，有其互相资助的关系，必须是齐头并进，缺一不可，故而用“八正道”一词而盖括之。我们以现代的观念来看八正道，可作如下的解释：
〈1〉正见：正见即是正确的见解，自世间法来说，做为一个正信的佛教徒，崇信三宝，孝顺父母，守五戒，行十善；自出世间法说，就是彻见缘起法、四圣谛的智慧，精勤不懈，向涅槃之路前进。
〈2〉正思维：思维是心识的作用，也就是身口意三业中的意业。意业有善有恶，恶业有三，曰贪婪、瞋恚、愚痴，此三者，又称三毒或三火。正思维，即是思维上远离三毒，保持心理的清净与纯正。这种无贪、无瞋、无痴的纯正意业，表现的行为就是正语、正业、和正命。
〈3〉正语：正语是指正当的、如法的语言，这即是三业中的语业。经上说，妄语、绮语、两舌、恶口，是十恶业中的四种语业；而诚实语、质直语、柔软语、和诤语是十善业中的四种语业。行此四业，即是正语。
〈4〉正业：这是指身口意三业的身业，经上说，杀生、偷盗、邪淫是十恶业中的三种身业。而不杀生、不偷盗、不邪淫（出家人根本断淫）则是十善业中的三种身业，行此三业，即是正业。
〈5〉正命：正命是正当的职业或生计，佛陀认为以诈欺手段谋生者为“邪命”。佛经上有五邪命之说，即“诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养。”这就是现代社会上的江湖术士，看相算命，风水地理，以至于乩童神棍，自称鬼神附体、或通灵、有神通等。远离五邪命，以正当职业谋生，谓之正命。
〈6〉正精进：依正见正思维而努力不懈者，曰正精进。《大智度论》以四正勤为精进的目标，即“已生恶为断除，未生恶使不生；未生善为生起，已生善使增长。”
〈7〉正念：正念是清净的忆念，修道者以四念处为正念，即“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。”
〈8〉正定：修持正统的禅定，而远离不定、邪定。自世间法来说，处理事务，也要保持心境的平静。《大学》一书有谓：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这可说是世间法的定。
（５）惟慧是业—若有智慧，则不贪着
慧是知、是智、是觉，简单的说，也就是智慧。业是造作，是行为的后果。如我们常说的职业、事业、学业等等。或者说，务农为业，经商为业。而修行菩萨，他不贪求升官发财，他“常念知足，安贫守道。”惟以追求智慧为业。
契经云：“若有智慧，则不贪着。”我人的一切贪着，无非是由于愚昧与无知。菩萨之能安贫守道，因为菩萨有过人的智慧之故。佛经中说，佛陀带着阿难在聚落间游化，看到路边草丛中有一堆黄金，佛陀看了一眼，对随在后面的阿难说：“阿难！看见了没有？毒蛇。”
阿难答：“世尊，我看到了，毒蛇。”
佛陀和阿难的对答，为后面另一个行路者听到，他听说路边有毒蛇，马上提高警觉，向路边注视。结果他所看到的，只是一堆黄金，那里有什么毒蛇？他大喜之下，把黄金运回家中，心中暗笑佛陀和阿难的无知，看到黄金竟然说是毒蛇。
为时未久，官府中发觉库银失窃而下令搜查，在那个行路者家中搜到了黄金，就把他抓去关在狱中，他这时才想起佛陀和阿难的对答，黄金就是毒蛇。
在现实人生中，不能没有钱财，金钱本身没有罪恶。问题出在获得金钱的手段，和支配金钱的方式。如果以工作所得的净财，用以维持生活，斋僧布施，谁曰不宜呢？反过来说，贪欲炽盛，攫取占有，永无满足之日，则除了增加罪恶外，还能得什么呢？所谓“万般带不去，唯有业随身。”这就是心无厌足的后果。
一九九四年十一月九日撰稿
第四觉知：懈怠坠落；常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
（１）修行之人，懈怠则堕落
上一讲—即“第三觉知”那一段经文，大意是说，世俗凡夫，是心无厌足，惟得多求，则增长罪恶；而修行菩萨，于五欲六麈幻境，要常念知足，不可多求。唯应安贫守道，勤修智慧之业。盖知足乃治贪之本，人若能知足，则贪欲自然减轻以至消除。而这一节经文，则是示知修慧业者，若身心懈怠，则不能进步，反而堕落也。堕落，亦有版本上印作坠落。
懈怠一词，在意义上与精进相反，精进的意义是：未生恶使不生，已生恶为断除；未生善为生起，已生善使增长。而懈怠是八大随烦恼法之一种，懈是身体上的颓废，好逸恶劳；怠是精神上的放逸，贪图舒适。《成唯识论》解释懈怠曰：“云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。”所谓“修断事中”，修是修善，断是断恶。而懈怠以懒堕为性，应修而不修，应断而不断，所以障碍精进。
懈怠何以使人堕落呢？《正法念处经》卷四十三曰：此懈怠人，一切家事作业皆畏；是故出家，作如是言：我出家已，多有敷具病药，所须饮食丰乐，我于昼夜，无所为作。彼懈怠故，如是出家，现出家已，不读诵经，不能止恶，不行善法，不修禅定，不持禁戒，常为懈怠之所覆蔽。彼人多利，多得供养，食用丰足，不乐持戒，不乐智慧；少智慧故，身坏命终，堕于恶道，生地狱中。
懈怠与普通所说的懒惰近似，世间懒惰之人，好吃懒做，游手好闲，遇事因循，得过且过。五十多年前，我在小学读书时，唱过一首《明日歌》，可惜已记不完全了。此歌的前一段是：“明日复明日，明日何期多，吾生靠明日，万事成蹉跎，人生苦被明日累，朝看水东流，暮看日西坠……”
我们学佛的人，初入佛门，大多颇为发心，十分精进。可是天长日久之后，就不由的懈怠了。古德说：“学佛一年，佛在眼前，学佛两年，佛在大殿，学佛三年，佛在西天。”说的就是这个道理。
（２）精进为修道之本
经文曰：“常行精进”。精进，就是八正道中的正精进，此又名正勤，能对治懈怠。在“三十七助道品”中，有“四正勤”道品，即“未生善令速生，已生善令增长，未生恶令不生，已生恶令立断。”所以，精进就是修善断恶，勇猛不懈。
精进，是小乘七十五法中大善地法之一，亦为大乘百法中十一善法之一，《成唯识论》解释精进曰：“勤为精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”慈恩大师《上生经疏》亦谓：“精谓精纯，无恶杂故，进谓升进，不懈怠故。”而在《正法念处经》卷四十三称：
“懈怠，则是一切不饶益事，亦是一切恶道之本，生死种子，是世间一切苦恼，由之而生，是故世间若有欲断生死缚者，则应精进，舍离懈怠。”
不仅修行要精进，即是在世间法中，无论是做学问，创事业，服官任教，同样要精勤不懈，才能有所成就。古语云：“不经一番寒澈骨，安得梅花扑鼻香。”古圣先贤，为求道业有成，那一个不是精勤不懈，经过一番大死，而后获得新生？
《大智度论》卷十六，载一精勤为善的故事：
昔野火烧林，林中有一雉，勤身自力，飞入水中，渍其羽毛，来灭大火。火大水少，往来疲乏，不以为苦。是时天帝释来问之言：“汝作何等？”
答言：“我救此林，愍众生故。此林荫育处广，我诸种类，及诸宗亲，皆依仰此，我身有力，云何懈怠，而不救之？”
天帝问言：“汝乃精勤，当至几时？”
雉言：“以死为期。”
（３）八万四千烦恼
经文中说：“常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔”。我们于此探讨，这烦恼恶是什么？
其实烦恼恶就是烦恼，烦者烦扰，恼者恼乱，烦扰恼乱人心的，即称为烦恼。又以其在“心所有法”中与“善法”相对，因烦恼而使人为恶，故称烦恼恶。佛经中常说：“八万四千尘劳”，或“八万四千烦恼”，听起来使人吓一跳，我人烦恼何以如此之多。其实“八万四千”在佛经中是一个形容词，表示烦恼之多的意思，我们不可胶柱鼓琴，执为定数。
烦恼虽然没有八万四千，但是与善法比较起来，确实是善法少而烦恼多。在唯识学上，人有八识心王，和五十一个配合心王作用的“心所”，这五十一个心所中，善心所只有十一个，而烦恼心所却有二十六个。这二十六种烦恼中，有六种根本烦恼，二十种随烦恼。此二十种随烦恼，又分做十个小随烦恼，两个中随烦恼，八个大随烦恼。兹分述如下：
（一）根本烦恼：根本烦恼有六种，是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，分述如下：
1、贪：贪着五欲六尘，永无满足之日，曰贪。
2、瞋：于违逆我者，心含忿恨，起损害之心，曰瞋。
3、痴：痴是愚昧不明，对世出世间道理不能如实了知，以非为是，行为颠倒，曰痴。
4、慢：慢是骄傲，自持学问、财富，计己胜他，曰慢。
5、疑：对四谛真理怀疑不定，对三宝功德，因果能力都不相信，曰疑。
6、恶见：这是受邪师外道的影响，对诸谛理，颠倒推求。此又可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五种。
（二）随烦恼：
这是随从六种根本烦恼之后而生起的烦恼，共有二十种，前十种名“小随烦恼”，次二种是“中随烦恼”，末八种是“大随烦恼”，分述如下：
1、忿：遇到违逆之事，心生忿怒。
2、恨：忿怒之后，心中不舍，结怨于心，怀恨不已。
3、覆：隐藏自己的过恶，不使别人知道。
4、恼：由忿恨而起报复之心，恼害于他人。
5、诳：诳是虚伪不实，为某种利益或目的而打妄语。
6、谄：谄是谄媚，为了利益或目的，恭维巴结有钱有势的人。
7、憍：憍是倨傲，在人前卖弄自己，蔑视他人。
8、害：害是损害，无悲愍之心，恼害有情。
9、嫉：见人胜己，常怀嫉妒，自住忧戚，名嫉。
10、悭：悭是吝啬，吝惜钱财，不肯惠施，曰悭。
11、无惭：有过恶而不知羞耻，曰无惭。
12、无愧：有过恶不怕人知，不畏讥诮，曰无愧。
13、不信：于四谛之理，因果之事不生正信，心存污秽，曰不信。
14、懈怠：因循放逸，不断恶，不修善，曰懈怠。
15、放逸：放荡纵逸，对于恶事心不防护，曰放逸。
16、昏沉：神志昏蒙，身心疲倦，无堪任事，曰昏沉。
17、掉举：心不寂静，妄想纷飞，曰掉举。
18、失念：忘了正念，邪念增长，曰失念。
19、不正知：知是知见，由于不正当的知见，于环境起错误的见解。
20、散乱：散乱是心驰外缘，流转不息，妨害正定。
（４）摧伏四魔—四魔是什么
经文中说：“常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。”关于烦恼，已如上节所述。那么，四魔又是什么呢？
说到魔字，我们心识中马上幻想出一幅魔相来，三头六臂，青面獠牙，作扑人状。我人思想上最容易犯的毛病，就是把一切名相固定化，实体化。说到佛，我们心识马上想到大雄宝殿的佛像；说到魔，我们心识中又会幻化出魔的形状，这在唯识学上叫做“遍计所执性”—由于我人认识作用的谬误，执名求实，这是妄情迷执，情有理无，这是幻有或妄有，而不是实有。
原来魔字，是梵语mara的音译，最初译为“磨罗”，中国人说话好简略，把“佛陀”略称为“佛”，把“磨罗”自然也就略称为“磨”。而mara一字的义译，原本是障碍、扰乱、破坏的意思，也有译为杀者、夺命者，但这是由破坏一词延伸而来，并没有魔鬼杀人或魔鬼夺命的意思在内。早期佛经中用“磨”字用了几百年，到了南北朝梁武帝时代，这位“皇帝菩萨”一时心血来潮，乃以“魔”字代替了原来的“磨”字。本来这个字也改的十分传神，但是这一改，把原本是“磨难”—障碍的意思，变成了“魔鬼”—吃人害人的生物了。改的不但意义全变，并且给人一种错觉、误导，给“磨”赋予了生命，赋予了威力，使人感到冥冥中另有一种生物在窥伺自己。
认真的说，“磨”只是我人修道上的障碍。在《佛本行集》卷二十五上说，魔王波旬有十二种魔军，名称是欲贪、不欢喜、饥渴寒热、爱者、睡眠、惊怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、竞利争名、愚痴无知、自誉矜高、恒常毁他人。而《大智度论》卷五中，说有十种魔军，名称是欲、忧愁、饥渴、爱染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虚妄之名闻利养、自高慢他等十种。以上种种魔军，事实上是经典文学的一种象征手法，说穿了，所谓魔军，只是我人内心的种种烦恼和欲望而已。这些烦恼和欲望，能障碍、破坏我人修行和成道，故称之曰“磨”。
不过“魔”字也有其象征的意义。比如我人对什么事情着了迷，就叫做着魔，即俗称的“嗜好成癖”。如有人下棋着魔，有人练功着魔。老实说，修行打坐也会着魔，如打坐时看到佛菩萨像，闻到香味等，其实这都是心中的幻境，千万不能执着。如果执着不舍，也会导致“走火入魔”。
经文中说：“摧伏四魔”，四魔是能破坏修行的四种磨难，即是烦恼魔、阴魔、死魔、天魔。现分述如下：
〈1〉烦恼魔：烦恼魔又称欲魔，此为我人心识中，贪、瞋、痴、慢、疑等种种烦恼，扰乱我人心神，障碍修道，故称曰魔。
〈2〉阴魔：阴即五阴，也就是色、受、想、行、识的五蕴。五蕴和合，而有我人之身心。本经第一觉知谓：“心是恶源，形为罪薮。”老子曰：“吾之大患，为有我身，若无我身，何患之有？”由此可见，五蕴身心，生种种烦恼，这也是一种魔。
〈3〉死魔：死能断人命根，不得继续精修道业，故称为魔。然则，命根又是什么呢？命根是“名言施设”，是“假立”的名词。一个人，在寿、暖、识三者和合三下，才有生命的存在及延续，若三法舍一，命根就不存在了。死能障碍人继续修道，故称之为魔（磨）。
〈4〉天魔：天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言，佛经上称，他化自在天天王魔旬，于佛陀在菩提树下修道时，率其眷属，以种种方法，扰乱佛陀，使其退转道心。佛陀降服魔军，证得无上正等正觉。事实上，佛陀所降服的魔军，仍然是其心识中之种种烦恼与欲望也。
真正的魔，不在天上，而在人间；不在身外，而在心中。以前者来说，试看佛教之中，有没有指佛吃饭，赖佛穿衣的狮身虫，打着如来的名号，专做贩卖如来的勾当呢；以后者来说，剿山中贼易，剿心中贼难。身外之魔易摧伏，心中之魔难降服呢。
（５）出阴界狱—出五阴与三界之狱
经文上说：“摧伏四魔，出阴界狱。”佛经上讲到地狱，有八热地狱，八寒地狱等名称，但从未曾提到过“阴界狱”，这阴界狱在什么地方呢？其实阴界狱只是比方，是指五阴三界而言。五阴，指的仍是五蕴；而三界，指的是欲界、色界、无色界。三界，是指迷妄有情在生死流转中，以其所依环境所分之阶层。不但分为三界，且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣杂居地；色界的离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地；及无色界的空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地。二十八天，是欲界六天，色界十八天，无色界四天，这是部派佛教说一切有部建立的理论。
三界中的欲界，即此界众生，以“欲胜”称着，也就是对食色二欲特强。欲界的范围，上至欲界六天，中至人界四大洲，下至寒热八大地狱，均在欲界以内。此界众生，有饮食男女之欲，宫殿园囿之好，及种种欲望，故称欲界。
色界的特征，是此界有情的色身，及其国土、宫室、器物，无不殊妙精好，故称色界。此界复以“禅那”称胜，所谓色界十八天，是初禅、二禅、三禅各包括三天，四禅天包括九天，合计四禅十八天，其实这只是四种禅定的种种境界。
无色界的特征，是此界诸天，无国土宫室器物，亦无生理上的色身，惟以“心识”住于深妙之禅定，故称无色（物质）界—那只是一个精神世界。
五阴三界，是众生生死流转的身心世界，众生受业力牵引，在三界六道中轮回不已，不得自由解脱，有如系缚于牢狱之中，所以称为“阴界狱”。我人若能常行精进，破除烦恼，以般若正智，观照五蕴皆空，证得无上正觉，那时就超越于五阴三界之外，就是“出阴界狱”了。
一九九四年十一月十二日撰稿
第五觉悟，愚痴生死；菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。
（１）愚痴即是无明
愚痴，是三毒之一，此三毒又称三火，即是贪婪、瞋恚、愚痴。愚痴，也是六根本烦恼之一，六根本烦恼即是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。此中的痴，即是愚痴。自三毒或六根本烦恼来看，愚痴在贪与瞋二烦恼之后，排于第三位，似乎其烦恼较前二者为轻，事实不然，愚痴即是无明，无明居“十二缘生”之首，是我人生死轮回的根本，是最重要的根本烦恼。
无明，梵语avidya为烦恼的别称，是不如实知见的意思，亦即不通达真理，不能明白理解事相或道理之谓。换句话说，无明是愚痴、迷昧、是无所其明的意思。据《大乘起信论》说，无明即是不觉，此无明分为根本无明与枝末无明二种。根本无明，是无始以来，与真如佛性同时俱有，忽然起动差别对立之念，此即为诸烦恼之元始。此迷妄之最初，非由其他烦恼所生，故曰“忽然”。此根本无明，即最细微之动心，而诸种惑、业、苦等，皆以其一念起动之心为根本，故称其为根本无明。由之而枝末无明与心所有法相应而起，即是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等种种烦恼。《分别缘起经》上说：“如是无明，隐覆真实，显现虚妄，以为形相。”
若以世间法来看无明，我们可以说“明”是觉悟，是智慧；而“无明”，是不觉悟，是无智慧；是一种盲目的、蒙昧的意志活动，所以成为我人烦恼不安的根源。
一个有智慧的人，对己有“自知之明”，对人有“知人之明”，而对事有“先见之明”。有此明，可以防患未然，可以趋吉避凶，可以减少无穷的困扰与烦恼；反之，无此明的人，既不知己，又不知人，既不明理，又不懂事，任凭感情欲望支配着自己的行为，诚如现代的流行语言：“只要我喜欢，有什么不可以。”在这种盲目的冲动下，往往“无明火起”，作出只图快意一时，一切不计后果的事情来，怎能不自陷于烦恼困扰之境？
（２）无明是生死轮回的根本
经文说：“愚痴生死”，愚痴即是无明，也就是迷惑颠倒的心理。由于对事理的迷惑颠倒，因而造出种种恶业，以此恶业之因，招致生死轮回的苦果，所以说，无明是生死轮回的根本。
释迦牟尼世尊，是以人生生老病死的烦恼而出家修道，所以世尊六年苦行，证悟真理，证悟的即是生命流转的因果。在《过去现在因果经》中，记载着世尊证道的经过。经中记述世尊六年苦行，最后在尼连禅河畔的菩提树下，结跏趺坐，经文称：“尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本，若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。
又观三有业从何而生？即知三有业从四取生。又观四取从何而生？即知四取从爱而生。又复观爱从何而生？即便知爱从受而生。又复观受从何而生，即便知受从触而生。又复观触从何而生？即便知触从六入生。又观六入从何而生？即知六入从名色生。又观名色从何而生？即知名色从识而生。又复观识从何而生？即便知识从行而生。又复观行从何而生？即便知行从无名生。
若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。
如是逆顺观十二因缘。第三夜分，破于无明，得智慧光，断于习障，成一切种智。”
以上一段经文，是世尊成道的经过，我们所以全段抄录，目的就是在探讨无明，何以无明是生死轮回的根本。这在佛经中，就叫做“十二缘生”。
（３）十二缘生观
十二缘生，又称十二缘起，或称十二有支。这十二有支在因果相续上，是“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”
以上从因果相续上看十二缘生，名谓“顺观”。但在经典上记载，世尊证悟缘起时，是从老死的事实往上追溯，即“观众生性，以何因缘而有老死？即知老死，以生为本。”再追溯到“又复此生……因于欲有、色有、无色有业生。”以后再追溯，三有业从四取生，四取从爱生……终于追溯到“即便知行从无明生。”这是“逆观”十二缘生。
由逆观十二缘生，推知生死轮回起于无明；由顺观十二缘生，乃知因无明而生起了行，因行生起了识、名色、六入，以至于老死。死后无明仍在，随着阿赖耶识又继续另一新生命，如此周而复始，循环不已。如何才能跳出这生死轮回的圈子呢？世尊告诉我们：“若无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。”
俗话说：“解铃还须系铃人”，既然一切烦恼皆由无明而起，惟有灭了无明，才能根本解脱。所以，顺观十二缘生，是生死流转门，逆观十二缘生，由无明灭到老死忧悲苦恼灭，是生死还灭门—生死解脱之门。
关于十二缘生，在《佛说稻芊经》有一段解说的文字，经文是：“五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦聚集，常在闇冥，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识，有所建立，名为名色，六根开张，名为六入；对缘取尘，故名为触，受觉苦乐，故名为受，能有所取，故名为取，起造诸业，故名为有，后阴始起，故名为生，住世衰变，故名为老，最后败坏，故名为死。”
以上这段经文，“辞约理着，言简义丰。”必须再加以注释，才容易了解，兹按十二有支顺序分述如下：
〈1〉无明：无明就是愚痴，亦即迷闇不明，事实上，就是一种盲目的意志、蒙昧的冲动力。佛经上说：“众生皆具佛性”，也就是众生皆具觉悟之性。此觉悟之性尚未发展之时，知见不清，就是无明。若觉悟之性发展开来，则明明了了，有如日出雪融，亮现暗销，无明就不见了。所以，无明只是我人觉性未发展之状态而已。
〈2〉行：行即是行为，又称造作，行为的后果就是业。无明是行之缘，行是凭藉无明而生起，也就是一种盲目的冲动。此冲动以无明为原动力，所以所行的无非是贪婪和瞋恚。我人的行为有三种，曰身行、语行、意行，事实上是以意行—心识为主宰。行为的惯性形成我人的性格，此性格又支配我人未来的行为。性格的表现，须凭藉主观的心识，所以乃有业力之所寄托的识（阿赖耶识）来生死轮回。
〈3〉识：识就是我人主观的有了别作用的识体，识体有八种作用，此处所指的，是业力所赖以寄托的第八阿赖耶识。人的一期生命结束，此阿赖耶识以受业力之牵引，至与其有父母缘之处“纳识成胎”。《八识规矩颂》指此识是“去后来先作主公”，指的就是人死之际，此识最后离开人体，而投胎之际，又是最先与父精母血结合，成为受精卵。
〈4〉名色：名色就是五蕴，色即色蕴，名是“非色四蕴”，就是受、想、行、识四蕴。那么，此处何以不称五蕴，而称名色呢？那是因为业识初入母胎，六根未俱，不成人形，故生理性的身体部分称为“色”，心理性的精神部分称为“名”。因为“心从诠目，故号为名。”这是指受精卵在母体中四十九日以前的情形。
〈5〉六入：六入又名六处，即十二处的内六处。其实就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六识的内根和外根。《修行道地经》中说，胎儿在母体中发育，到四十九日，名“具根位”。以其已俱有六根，尚未完成。到六根发育完成，十月怀胎期满，离开母体，就进入触的阶段了。
〈6〉触：触是感觉，是六根接触六尘而生起六识的作用。婴儿出生，六根发生作用，惟婴儿天真未凿，其意根与尘境相对，只有直觉作用，尚无利害爱憎的分别心，称之曰触。《涅槃经》曰：“未别苦乐，是名为触。”
〈7〉受：受是“领纳”，也就是感受。五蕴中的第三位是受蕴，受有三受、五受之分，三受是苦受、乐受、舍受，这是与前五识相应，生理上的感受；再加上与第六识相应的忧受与喜受，这就成了五受。儿童发育成长，进入青少年阶段，六根接触外境，已不再是单纯的触，而是有了顺违的感受，对顺者贪爱，对违者排斥。
〈8〉爱：爱是贪求，是欲望。因为有了顺违爱憎的感受，所以对于乐受、喜受贪恋不舍，念念渴求。新译的佛典把爱译为“渴爱”，事实上这就是贪欲，所以《大乘义章》上称“贪染名爱”。爱是以生存欲为中心，也即是生命活动力的本源。惟其如此，所以也是人生痛苦的渊薮。苦、集、灭、道的四圣谛，爱就是四谛中的集谛—人生的痛苦，是由贪爱聚集而来的。
〈9〉取：取是攫取，是执持，是坚持不舍的意思。当青年发育至成人，进入社会，接触人事，“爱”、“取”、“有”三支是同时并起的—这时受支仍继续发生其作用。由受而对五欲尘境，生出贪爱之心。由于贪染之念日炽，对于财色名利，百计争取，贪求无厌，这就是取。《涅槃经》曰：“内外贪求，是名为取。”
〈10〉有：有是存在，是行为的结果，也就是业。由感受而生贪爱，由贪爱而固执不舍。爱、取、有三支，共构成现世的业因，此业因感召未来生死的果报。未来的果报有正报与依报，正报称三有，即本有、中有、后有；依报亦称三有，即欲有、色有、无色有—也就是欲界、色界、无色界三界。
〈11〉生：“有”的本身是业，有业就要受报，这受报之果就是“生”。生是生命，是生起，也是出生。由以上各支心识的活动，依业习而引起未来生命的趋向，形成另一个新生命，这就是生命流转—轮回。
〈12〉老死：《佛说稻芊经》曰：“住世衰变故名为老，最后败坏故名为死。”人生的过程，由少而壮，由壮而老，由老而死，法尔如是，谁也不能例外。死后无明犹在，随着业识再继续另一新生命。
（４）以智慧之光破除无明
由十二缘生的过程，可知无明是生死轮回的根本。经云：“若灭无明则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭。”人生根本解脱之道，在于灭无明，无明如何去灭呢？在于增长智慧，以智慧之光，照破无明的黑暗。而如何才能增长智慧呢？本经经文说；“菩萨常念，广学多闻，增长智慧。”
“菩萨”的本义，是上求大觉，下化有情。欲达成这两种目的，必须自广学多闻入手。广学是包括世出世间一切学问在内。古代印度，有所谓“五明”之学，五明一者是声明，包括着语言学、文辞学、音韵学以及乐曲在内。二者是工巧明，即现代的各种工艺技术。三者是医方明，即现代的生理学，卫生学，医学及药物学等。四者是因明，即现代的逻辑学。五者是内明，也就是各宗教的经典。
佛经中有所谓“三慧”之学，这三慧是闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，是亲近善师友，自善知识处闻得佛陀教法，或者自三藏十二部经典中得知佛陀的教法，因而成就的智慧。思所成慧，是闻知佛陀教法，善自思惟所闻所见之道理而成就的智慧。修所成慧，是以闻思二慧为基础，由修习而成就的智慧。
在修所成慧中，包括着戒、定、慧三学。即所谓由戒资定，由定生慧。此三慧和三学，是入道的门径，增长智慧的不二法门。
（５）成就辩才，教化一切
辩才，谓巧于辩述，是具有善说法义之才能的意思。菩萨以闻、思、修三方面所得的智慧，能够成就“四无碍辩才”。四种辩才是：
〈1〉法无碍辩才：凡于名言文句能诠释的教法，皆能了达无碍，名法无碍辩才。
〈2〉义无碍辩才：对于教法所诠的义理，一无滞碍，名义无碍辩才。
〈3〉辞无碍辩才：于诸方言词，通达自在，名辞无碍辩才。
〈4〉辩无碍辩才：此又名乐说无碍辩才，这是一种无碍自在，正确辩说之智慧。
此外，佛经中有“八辩”之说，曰不嘶遏、不迷乱、不怖畏、不高慢、义具足、味具足、不拙涩、应时节辩才等。
以上种种辩才，皆以广学多闻为基础，广学多闻，不仅祇是通达出世间法，同时也要通达世间法，佛法与社会结合，与生活结合，才能引起社会人士的共鸣。
“教化一切”，一切，是指一切众生而说的。最后一句“悉以大乐”，大乐，可说是皆大欢喜。广学多闻，增长智慧，是菩萨自利的乐；成就辩才，教化一切众生，使众生也自“愚痴生死”中得到智慧，脱离苦海，获得安乐，是菩萨利他的乐。自他俱乐，故称“悉以大乐”。
一九九四年十一月十五日撰稿
第六觉知，贫苦多怨，横结恶缘；菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
（１）贫苦多怨—穷通寿夭的由来
经文中说：“贫苦多怨，横结恶缘。”世间有些使我们想不通的事，为什么有的人富贵多乐，有的人贫苦多怨？世间之不平，更有甚于此者乎？
我们生活在这繁杂万端的社会上，每天为了生活与工作，忙忙碌碌，随波逐流，难得有身心安闲的时候，所以一切无暇去细想。如果有一天我们空闲下来，冷静的观察我们周围的众生相—形形色色的亲友、街邻、以及社会上的各色各类人等，这时会发现许多百思不得其解的问题。比如说，何以有人富有、有人贫穷，有人显达、有人微贱，有人长寿、有人短命，有人健康、有人多病。有人既富贵又长寿，有人既贫贱又短命；反之，有人富贵而早死，有人贫穷而长寿，古语云：“人心不同，各如其面。”人生境遇之不同，也是如此。同样是圆颅方趾的人类，何以有如此的差异？难道说，当真是天上有个玉皇大帝，或阴间有个阎罗王，主管着人间的一切？
关于这一类宇宙人生问题，释迦牟尼世尊住世时代，印度各派宗教哲学人士，也有种种不同的异说。大致分起来，有神意论、有宿命论、有唯物论、有偶然论，兹略为介绍其内容如下：
〈1〉神意论：这是印度最古老的宗教、婆罗门教的主张。该教认为人和世间的一切，全是大梵天所创造，也是大梵天所支配，人没有自由意志，也不能改变自己的环境。人既然没有自由意志，人的善恶行为也没有责任可言。
〈2〉宿命论：这一派的主张以为，人今生的穷达寿夭，吉凶祸福，都是过去作为所结的果，所以今生的命运，就是前生的果报。人今生的努力和作为，只能改变来生的命运，而不能够改变今生的命运。
〈3〉唯物论：此又称结合因论，此论认为人生是地、水、火、风、苦、乐、寿命，七种原素结合而成，由结合的良窳（音羽，器物之粗劣者。）而决定人生的吉凶苦乐，此种结合在出生时即已决定，所以今生的努力不能改变其命运。
〈4〉偶然论：此派的主张，以为人生的命运，不是由因果业报法则所支配，亦不是由个人的努力或懈怠可改变，社会上不乏为善者遭遇不幸，为恶者却得幸福的事例，这一切都是凭着偶然的机会而决定。
那么，佛教对于人生苦乐或穷通寿夭作何解释呢？佛教认为这是业力所致，由业力所感召的果报—正报和依报，而有今生的生命体，和生命体所依的环境。
（２）总报和别报—由业力招感的生命和环境
在上一节“十二缘生”中说到：“又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。”而在第十支的“有支”中，说到“有就是业”。业是由身、口、意三者之造作，造作出善恶之业，招感未来苦乐之报。这种业报法则，是佛教的基本理论之一。《成实论》卷八“受业报品”称：“善业得乐报，不善业得苦报，不动业得不苦不乐报。”—不动业，就是不善不恶的无记业。
在业报之中，决定个人贫富寿夭命运的，称为“满业”；决定同一时代人之物质生活条件的，称为引业。如玄奘大师在《八识规矩颂》中称：“引满能招业力牵”，就是指此而说的。再者，以业力牵引，在三界六道中或得天人身，或得人身，或得下三途身果报的畜生、饿鬼等身，此称为总报；虽然同受生为人，人又有智愚、美丑、寿夭、贵贱等差别，此称为别报。此外，果报的主体，即有情的身心，又称为正报；有情所依的国土，如山河大地，房舍器物，则称为依报。再往下面细说，又有共业之报，不共业之报，共中有共、共中不共；不共中共、不共中不共等等业报，就此停住，不能细说了。
这其中特别要说明的是总报与别报，照唯识宗的宗义，第八识的果报体称为总报，也就是以引业招感得四生六道的生命体；前六识之满业招感之果称别报，别报则千差万别。譬如说，同生于人道具有人身，而各人的智愚美丑，贵贱寿夭，各不相同。生于富贵之家，自幼就有丰裕的物质享受；生于贫贱之家，自幼就忍受饥寒。生在非洲落后地区婴儿，和生于欧美进步国家的婴儿，其未来的命运也全不一样。基于别报的不同，人生的际遇，有的富贵多乐，有的贫苦多怨。
或者有人问，如果人生的命运，一切是宿业所定，这和宿命论又有什么差别？不一样，完全不一样，宿命论是一切命中注定，一切不能更改，否定了个人的努力意志。而业因果报招感，不否定个人努力意志。释迦牟尼世尊，命中注定他要继承王位做国王，但他以个人自由意志，舍弃王位出家修道，证悟真理，成为一代圣哲。
人生贫富苦乐，皆由宿业招感，而贫苦之人又何以多怨呢？这和他的环境有关，亦和他的智慧、知识、教育程度有关。贫穷的人，受教育的机会比较少，古人说：“学问深、则意气平。”基本上说，还是“愚痴”所致。由于没有智慧，事理颠倒，当生活贫苦，境遇不顺之时，不知自我反省，修福修慧，一昧怨天尤人—怨上天不长眼晴，只照顾别人，不照顾自己；怨世人全亏欠我，对不起我，才使我境遇困难。像这样一昧的怨恨别人，如何能与人结下善缘？只有“横结恶缘”，环境愈来愈差，道路愈走愈窄。
（３）菩萨布施，等念怨亲—布施为六度之首
菩萨，是发菩提心，行菩萨道的人；也是上求大觉，下化有情的修行者。修菩萨行，要发下四弘誓愿，修戒定慧三学，具四无量心，行六度四摄。这四弘誓愿是：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”
据古德的解释，四弘誓愿是依苦、集、灭、道四圣谛而立的。一者缘苦谛，见众生八苦煎迫，而发下“众生无边誓愿度”的誓愿；二者缘集谛，见众生烦恼重重，而发下“烦恼无尽誓愿断”的誓愿；三者缘道谛，见无上正道而发下“法门无量誓愿学”的誓愿；四者缘灭谛，因清净寂灭而发下“佛道无上誓愿成”的誓愿。
戒、定、慧三学，上一章中已经讲到，此处不赘。此处介绍四无量心。四无量心，是慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。慈者与人以乐，悲者拔人以苦；喜者见人离苦得乐，生欢喜心；舍着泯人我之见，于怨亲所其心平等。而六波罗蜜，尤为修菩萨行者的重要德目。
六波罗蜜即是六度，波罗蜜、梵语Paramita，音译波罗蜜多，略称波罗蜜，义译为“到彼岸”，亦译为“度”。河口过渡的人，须乘舟筏横越中流，以到彼岸。学佛的人，在烦恼迷惑的此岸，乘六波罗蜜舟筏，渡过生死轮回的大海，到达涅槃寂静的彼岸。六波罗蜜如下表所示：
六波罗蜜：
一、 檀波罗蜜：译为布施度，可度悭贪。
二、 尸波罗蜜：译为持戒度，可度毁犯。
三、 羼提波罗蜜：译为忍辱度，可度瞋恨。
四、 毗梨波罗蜜：译为精进度，可度懈怠。
五、 禅那波罗蜜：译为禅定度，可度散乱。
六、 般若波罗蜜：译为智慧度，可度愚痴。
广行六度，能到达彼岸，证得菩提。在《摩诃般若波罗蜜经》中，有一段佛告阿难的文字，经中原文是：
“阿难，若有菩萨摩诃萨，学六波罗蜜，皆得阿耨多罗三藐三菩提，以是故，我以六波罗蜜，付嘱累汝。阿难，是六波罗蜜，是诸佛法藏。阿难！十方诸佛现在说法，皆从六波罗蜜出；过去诸佛，亦从六波罗蜜中，学得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛，亦从六波罗蜜中，学得阿耨多罗三藐三菩提。过去、未来、现在诸佛弟子，皆从六波罗蜜中，学得灭度。”
由上一段经文，可知诸佛由六波罗蜜出，六波罗蜜是菩萨修道的不二途径。
菩萨修六波罗蜜，首重布施。而菩萨具四无量心，泯人我之见，怨亲平等。所以菩萨布施，也一视同仁，无所轩轾。
（４）财施、法施、无畏施
大乘六度，首重布施。布者分布，施者给与，以己财事分给与人，谓之布施。《大乘义章》十一曰：“言布施者，以己财事分布于他，名之为布；己物惠人，曰之为施。”布施，并不仅指财物，布施有三种，曰财施、法施、无畏施。兹分述如下：
〈1〉财施：财施并不限于金钱，一切物质的施与，全属于财施。轻者如衣食财物，重者如身家国城，有来求者，悉皆施与，此谓之财施。释迦牟尼世尊在往昔因中修行时，曾经舍身饲虎，割肉喂鹰，这是高度布施的一种，非凡夫如我辈者所能为，但以身外财物，量力济助他人，这是学佛者最先学习的课题。
〈2〉法施：法施又名法供养，以佛陀正法，为人演说，使人获得法乐者，谓之法施。菩萨度人，不论智愚贤拙，一律有教无类，上一章经文中所说的“教化一切”，就是这个意思。《金刚经》云：“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
〈3〉无畏施：无畏施有两种意义，一者，修菩萨行，无杀害之念，心慈颜和，使一切众生对之无畏怖心，有亲切感，此称之谓无畏施；二者他人有危险困难，修行者予以援助支持，或安慰鼓励，令得安乐，心无畏布，此亦称之为无畏施。更简单的说，我们搀扶一个盲者通过马路，协助一个老人搭上公车，于争执者予以排解，捡起行人道上的香蕉皮以免路人滑倒，这都是无畏施的一种。
以上三种布施，财施是物质布施，法施、无畏施是精神布施。而财施仅能使人免于一时的饥寒，法施则能拯人慧命，救人永免生死轮回之苦，故在三种布施中，以法施为最上。布施不难，难于达到“三轮体空”的境界，即无施予的我，无受施的人，无所施的物。正如《金刚经》所称：“菩萨于法，应无所住，行于布施。”亦如《千佛因缘经》所载：“施为妙善药，服者常不死，不见身与心，观财物空寂，受者如虚空，如是行布施，无财及受者，乃应菩萨行。”
（５）无我与慈悲—不念旧恶，不憎恶人
“不念旧恶，不憎恶人”，是菩萨大悲心的表现。菩萨修行，首重发菩提心。发菩提心第一要无我，第二要慈悲。也就是行慈悲而不执有我，知无我而不断慈悲。《金刚经》云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”菩萨了知所谓怨亲，无非是因缘和合而成，爱我者为亲，害我者为怨，若无我执，等视众生，则怨亲观念自不存在。何况“怨家宜解不宜结”，如果以眼还眼，以牙还牙，岂不是怨恨愈结愈深？
在《华严经普贤行愿品》中，有一段经文，解释大悲心的精神，经文曰：
“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛，若于众生尊重承事，则为尊重承事如来，若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故，诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉，譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂，生死旷野菩提树王，亦复如是。
一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。……是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨，终不能成无上正觉。善男子，汝于此义，应如是解，以众生心平等故，则能成就圆满大悲，以悲心随众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺，无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”
一九九四年十一月十五日撰稿
第七觉悟，五欲过患；虽为俗人，不染世乐，常念三衣，瓦法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。
（１）五欲—色声香味触、财色名食睡
经文中说：“五欲过患”。五欲是什么？佛经中有多种说法，解释不一。有谓色、声、香、味、触是五欲者，有谓财、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界说，可以说世俗间的五欲是财、色、名、食、睡，佛法中五欲是色、声、香、味、触。佛经上把与眼、耳、鼻、舌、身五根相对的尘境，即色、声、香、味、触五境所引起的五种情欲，称之为五欲或五妙欲。一者色欲，指一切美妙的色相；二者声欲，指一切宛转的声音；三者香欲，指一切芬芳的气味；四者味欲，指一切可口的味觉；五者触欲，指一切适意的触乐。以上五者，能使众生乐着无厌，为其迷惑陶醉，贪求妄想，做着此五种欲望的奴隶而不自觉，所以佛经上告诉我们：“慎防五贼”。《佛遗教经》上说：
“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也；亦如恶马，不以辔制，将当牵人堕于坑陷。如被贼劫，苦止一世；五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎。”
世俗五欲，我们日常生活于其中而不自觉，兹分述如下：
〈1〉财欲：财指世间的钱财，狭义的钱财，指一切有价证券。广义的钱财，包括着金银珠宝，古董字画，房屋田产等等。钱财为人养身之资，又称外命，故世人贪求执着，视如身命。唯到了生活所需之外，再广事攫取贪求，那就是贪欲与占有欲在作祟了。
〈2〉色欲：色本来为青、黄、赤、白颜色，但在此处则指男女情爱之美色而言。古语云：“食色性也”。人生的两大基本欲望，一是食欲，一是色欲（事实上就是性欲）。食欲在维持个体生命，性欲在繁延种族，在世间法上，本来无可厚非。但如不知节制，放纵无度，在食欲说，杀生以飨口腹之欲，造作恶业；在色欲说，“色字头上一把刀”，社会上多少悲剧，都是色欲引起的。
〈3〉名欲：名欲就是世间的名誉，在古代，人由声名而能显亲荣己；在现代，知名度高的人作事无往不利，所以人人好名。但如果是名符其实，实至名归，爱名誉本来也不是坏事。但如果是沽名钓誉，盗名欺世，那是贪欲烦恼的一部分了。尤其是现在所谓“民主时代”，政治人物不择手段的打知名度，为了争名，不惜造谣生事，互相攻讦，对簿公堂。冷眼看来，真是可怜亦复可笑。
〈4〉饮食欲：饮食本来是资身活命的物质，佛经上也说：“一切众生，皆依食住。”所以吃饭是理所当然的事。但在资身活命与口腹享受之间，其差别不可以道里计。一个人如果纵口腹之欲，广造杀业，其后果决定是自己承担。古人诗云：“若问世间刀兵劫，且听午夜屠门声。”人类造的共业，这也是无可奈何的事。
〈5〉睡眠欲：睡眠是生理所需要，适当的睡眠，消除疲劳，恢复体力，以从事新的一天工作。但如果懈怠放纵，昼夜颠倒，或乐着睡眠，荒废正业，这就成为一种过患了。
自世间法说，人生适当的五欲生活，并不是罪恶，不应该责备。但如果不知节制，放纵无度，那就要像佛经中所说：“财色名食睡，地狱五条根”了。
（２）虽为俗人不染世乐
经文说：“虽为俗人不染世乐”。俗人，指的是世俗之人，在此处，指的是在家信众而言。
佛门四众弟子，有在家、出家之分。出家的男女二众，称为比丘与比丘尼，在家二众弟子，称为优婆塞与优婆夷，就是在家清信士的意思。《优婆塞戒经》云：“菩萨有二种，一者出家，二者在家。”就是指此而说的。
在家，是“出家”的相对语。“家”实在是烦恼的渊薮，有父母妻子眷属之累，有世事操作经营之劳，并不是修道的理想环境。但以世间法来说，在人生的责任与义务负担之下，要让人人舍亲割爱，出家修道，势所不能。因此，佛陀订有在家修行之制，这是世尊度化众生的方便法门。《法苑珠林》中有一段话说：“力慕善道，可用安身；力慕孝悌，可用荣亲。亦有君子，高慕释教，遵奉修行，贞仁退让，廉谨信顺，皆是宿种，禀性自然，与道何殊。”
以上经文，指的就是在家修道而说的。在家修道，仍为世俗之人，但虽为俗人，而不染世间五欲之乐，此即所谓“身在家在而心出家”。
在《阿毗达磨法蕴足论》中，说到出家，谓有四种不同的类型，一者身出家而心不出家，这是指人虽然出了家，而心犹眷恋着世俗生活的人；二者身在家而心出家，这就是“虽为俗人不染世乐”的在家居士；三者身出家心亦出家，这是值得受人尊敬的出家比丘，出家之后，于诸欲境，均无顾念；四者是身心俱不出家，这是标准的世俗之人，也就是受用五欲，深生耽染的人。
一个正信的清信士—不论是优婆塞或优婆夷，虽然是在家俗人，受用五欲，但心不耽染，常念出家人三衣瓦钵的清净生活，进而志愿出家，修习梵行，慈悲一切，这才是上求大觉，下化有情的菩萨行者。
（３）常念三衣瓦钵法器
三衣瓦钵法器，是出家人随身携带的生活用品。
释迦牟尼住世时代，僧团成立之初，出家比丘的生活，是：“三衣一钵、日中一食、树下一宿”。出家人生活何以如此简单，因为出家的目的是精进修行，了脱生死，不能为物所累，不能为衣食问题分心。
三衣，现在称为袈裟，佛书上的解释，说三衣者，佛制比丘之法衣，有大中小三件，故称三衣。大者称僧伽梨Samghati，译为众聚时衣，由九条布缝起来，是大众集合时的礼服，为授戒、说戒等重要场合穿着；中者名郁多罗僧Uttarasanga，译为上衣，又称覆左肩衣，由七条横割截之布帛缝制而成，这是作法事入众时所穿的外衣；小者名安陀会衣Antarvasaka，译为中着衣、内衣、里衣，由五条布帛缝成长方形，是出家人平常起居、劳动时穿的，故又称“作务衣”。
事实上，若探讨这三衣的起源，这本是印度古代贱民的衣服，说是衣服，其实只是大小不等的三块布。印度古代穷人，求一块完整的布亦不可得，那就拿许多碎布缝缀起来。印度气候炎热，平常用小的一块裹住下体，所以叫里衣；天冷时，上身再披一块中的。另有一块大的，夜晚睡觉时盖在身上，叫做卧具；白天折叠起来当坐垫，又叫敷具。释迦牟尼时代的外道沙门集团，全是用这种布做衣服，佛教的比丘也不例外，后来就演变成僧侣专用的法衣了。
瓦钵，钵是梵语钵多罗Patra的略称，是出家人盛饭的食器，称为“应量器”。佛制，比丘的应量器有两种，一者铁制，一者陶制，即所谓瓦钵，而不得使用木制，亦不得用鲜艳的颜色。大小容量，则按各人食量而定，分为上中下三种。
法器，为梵刹所用之器物，如钟、鼓、铙、跋、磬、木鱼之类皆属之，尤其是密教的法器，繁杂万分，一般人分辨不清楚。但在印度古代则十分简单，比丘行脚，除三衣一钵外，无非是头陀袋、漉水囊、杨枝、澡豆而已。《梵网经》上说，菩萨行头陀行时，有十八种法器常随其身，其中包括佛像、香炉等，那已是佛灭度数百年之后的事了。
（４）志愿出家，守道清白
出家，是出离在家生活，舍亲割爱，剃除发须，修离欲沙门之净行。《释氏要览》上说：“家者，是烦恼因缘；夫出家者，为灭垢累，故宜远离也。”所以佛门在家弟子，看破世间欲乐，常念三衣瓦钵，向往出家生活，到了因缘成熟，立下宏愿，发心出家。出家修行有什么好处呢？《法苑珠林》中说：
出家造恶极难，如陆地行船；在家起过即易，如海中泛舟。又出家修道易为，如海中泛舟，在家修福甚难，如陆地行船。船虽是同，由处有异，故迟速有不同，修犯有难易，是知生死易染，善法难成，早求自度，励慕出俗。
经文曰：“志愿出家，守道清白。”此处说的是“守道”，不是“修道”。守什么道呢？主要是指守戒而说的。佛陀在《遗教经》中说：
是故比丘，当持净戒，勿令毁失。若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德，皆不得生。是以当知戒为第一安稳功德处。
出家菩萨能守道清白，自然梵行高远，人所敬仰。以此成就自利，发大慈悲心，教化一切众生。
（５）梵行高远，慈悲一切
梵行，梵语brahma-caria，意译为净行，即是在家、出家二众所修的清净行为。按，梵之梵语为brahma，意译为寂静、清净、离欲。所以梵行就是清净之行，尤其是指断淫欲之事，称为梵行。《八大人觉经疏》称：“梵行有三：一、明悟欲心；二、洁净欲身；三、不犯欲尘。”梵行是出家众所必须严格遵守的。佛陀在《增一阿含经卷三六重品》，有与梵志问答的一段话：
“梵志问佛，此中颇有比丘，云何得修梵行，无有缺漏，清净修梵行？世尊告曰：若有戒律具足，而无所犯，此名清净得修梵行。复次，梵志，若有眼见色不起想着，不起识念，除恶想，无不善法，得全眼根，是谓此人清净修梵行。若耳闻声，鼻嗅香，舌知味，身知细滑，意知法，都无识想，不起想念，清净得修梵行，全无意根，如此之人，得修梵行，无有缺漏。”
其实，修梵行，就是严持戒律，守护六根。如果戒律具足，则守道清白，自在其中。而其梵行也如旭日当空，无高不照了。
慈悲二字，前文已略为述及。慈是与乐，悲是拔苦。《大智度论》二十七曰：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”慈悲是以四无量心为基础，无量者，无可限量的意思。菩萨上求大觉，下化有情，有情是菩萨修行利他的对象。众生无量，故利他的对象亦无量。菩萨必具此无量之心，然后可以向无量众生作无量的利他行。这四无量心是“慈悲喜舍”。其内容是：
〈1〉慈无量心：慈者是仁爱之心，这可分两方面说：一者是对人，不对他人起恼害之念，给予他人的身心以满足喜乐；二者是对己，以慈心来对治自己的瞋恨心，忿恚心，使心胸广阔，心地慈祥。由此两方面交织而成大慈之心。
〈2〉悲无量心：悲者是同情之心，当念我与众生，同是一体，如果他为烦恼所苦，我当怀为他拔除之心。此种悲心，常养常存，永无厌舍，始谓无量。
〈3〉喜无量心：喜者欢喜之心，见人止恶为善，生欢喜心，见人离苦得乐，生庆悦心，见人行善功德，生赞叹心，反过来说，对人不起嫉妒心，以喜心对治嫉妒，谓喜无量心。
〈4〉舍无量心：怨亲平等，舍怨舍亲；乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦舍之而心不存着，谓舍无量心。
《大宝积经》有一段经文曰：
“是名菩萨摩诃萨大慈大悲大喜大舍。若诸菩萨摩诃萨，安住如是四无量波罗蜜者，当知是则为菩萨藏法门之器，又是诸佛正法之器。”
一九九四年十一月二十日撰稿
第八觉知，生死炽然，苦恼无量；发大乘心，普济一切，愿代众生，受无量苦，令诸众生，毕竟大乐。
（１）生死炽然，苦恼无量
《八大人觉经》八段经文，我们已经介绍了七段，现在介绍最后一段经文。此段的重点在介绍“发大乘心，普济一切”。于此，我们先从“生死炽然，苦恼无量”说起。
关于人之生死问题，我们在第七讲“十二缘生”中已经介绍过。即所谓“不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。”生、是业因之果。而死，又是以生为本，“若离于生，则无老死”。佛经上说：“有生必有死，有成必有坏，有聚必有散，有合必有离。”法尔如是，这是无可奈何的事。而我人沉浮在生死苦海中，生了又死，死了又生，六道轮回，有如车轮之旋转，永无休止。这生死大苦的煎熬，有如烈火燃烧，苦恼无量。
苦恼，事来逼身，是名为苦；烦恼缠缚，是名为恼。佛经中，有二苦、三苦、八苦、十苦诸说，十苦是《释氏要览》中记载的，其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外，尚有愁苦、怨苦、受苦、忧苦、病恼苦、生死流转苦。所以，生死炽然，实在是苦恼无量。
有人说，佛教是专门说苦的宗教，其实不然，佛陀是医生，他诊病的时候，不夸张病情，也不隐瞒病情，他只是把实际的病况告诉病人。早年，美国麻省理工学院的史密斯教授，着有《人类的宗教》一书，其中有一段对于苦的看法，书中说：
佛陀并不怀疑人生可以过得愉快，过得愉快就是享受快乐，然而这里有两个问题，一、人生含有多少可以享受的成分？二、即使我们能享受快乐，这一种快乐能达到什么程度？佛陀认为这个程度是很肤浅的。对兽类讲，它是丰富的，但留给人的只是缺陷、空虚、彷徨。根据这一了解，甚至于可以说快乐只是饮鸩止渴而已。恰如朱蒙Drummond所说：“人世最甜蜜的欢乐，只不过是痛苦的粉饰。”而雪莱Shelley则称：“人类把不安错认为愉快”。眩目的霓虹灯后面全是黑暗；我们必须记取，人生的核心（非现实的核心），只有不幸。所以人类不断追求短暂的剌激，为的是想忘掉这藏在心灵深处的“面目”。有的人可以能将这种黑暗忘记一段长时间，但是它仍旧在冲淡人们心中的快乐……
（２）发大乘心—大乘与小乘之别
佛法有世间法和出世间法，以世间法为权假，以出世间法为究竟；出世间法有小乘与大乘，以小乘为权假，以大乘为究竟。或有人问，这小乘与大乘的分别何在呢？《大智度论》中解释称：“佛法皆一种一味，所谓苦尽解脱味，此解脱味有二种，一者但为自身，二者兼为一切众生。”原来在同一解脱法门中，因有自利利他的差异，遂有小乘大乘的分别。而大乘的根本精神，亦于此可见。
《妙法莲华经》称：“若有众生，从佛世尊，闻法信受，勤修精进，求一切智，佛智，自然智，无师智，如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。”
《十二门论》称：“摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘，故名为大；又能灭除众生大苦，与大利益事，故名为大……”
大乘就是菩萨乘，上求大觉，下化众生的行者，即名菩萨。所以大乘二字，即以自度度他，自利利人为本义。兹将大乘小乘的内容分述如下：
〈1〉小乘佛教概要：
1、主要经论：以四阿含经，及“阿毗达磨”诸论、《俱舍论》、《成实论》等为主要经典。
2、修行起因：为自度自利—拔一己之苦，得一己之乐。
3、修观：修四念处观—观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。
4、修行法门：修四圣谛、十二因缘。
5、破执：但破我执，未破法执。
6、断障：但断烦恼障。
7、明空：但明我空。
8、证果：证清净果—证声闻四果，辟支佛果。
〈2〉大乘佛教概要：
1、主要经论：以《华严》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》诸经，及《中观论》、《瑜伽师地论》、《大乘起信论》等经论为主要论典。
2、修行起因：自度兼以度他，自利兼以利人。
3、修观：究竟观一切法。
4、修行法门：修六度万行。
5、破执：破我法二执。
6、断障：断烦恼、所知二障。
7、明空：明我法二空。
8、证果：证大觉果—成佛。
（３）什么是大乘心
大乘菩萨道的精神，简单的说就是利他的精神。利他精神要以菩提心为基础，所以所谓大乘心者，就是菩提心。
菩提心，梵语bodhi-citta，亦称为道心、觉心，但这只是略称，全称是“阿耨多罗三藐三菩提心”，即是求无上菩提之心。菩提心为一切诸佛之种子，净法长养之良田，如发此心常行精进，当得速成无上菩提。
世亲菩萨着《发菩提心论》，告诉我们如何发菩提心，归纳起来可列为十点，即一者亲近善知识，二者供养诸佛，三者修集善根，四者志求正法，五者心常柔和，六者遭苦能忍，七者慈悲淳厚，八者深心平等，九者信乐大乘，十者求佛智慧。
发了菩提心，进一步要修集菩提—修正觉之法，在“发菩提心论”中说：
〈1〉观我自身过患：
1、自观我身，五阴四大，俱能兴造无量恶业，欲舍离故。
2、自观我身，九孔常流臭秽不净，生厌离故。
3、自观我身，有贪瞋痴，无量烦恼，烧燃善心，欲除灭故。
4、自观我身，如泡如沫，念念生灭，是可舍法，欲弃捐故。
5、自观我身，无明所覆，常造恶业，轮回六趣，无利益故。
〈2〉思维诸佛成就：
1、思维十方三世诸佛，初始发心，具烦恼性，亦如我今。而终成正觉，为无上尊。
2、思维一切三世诸佛，发大勇猛，各各能得无上菩提，若此菩提是可得法，我亦应得。
3、思维一切三世诸佛，于无明Š，建立信心，积集苦行，皆能自拔，超出三界，我亦如是，当自拔济。
4、思维一切三世诸佛，为人中雄，皆度生死烦恼大海，我亦丈夫，亦当能度。
5、思维一切三世诸佛，发大精进，舍身命财，求一切智，我今亦当随学诸佛。
〈3〉上求最上道果：
1、见诸如来相好庄严，光明清澈，为修习故。
2、见诸如来法身常住，清净无染，为修习故。
3、见诸如来有戒定慧解脱，解脱知见，清净法聚，为修习故。
4、见诸如来有十力，四无所畏，大悲三念处，为修习故。
5、见诸如来有一切智，怜愍众生，慈悲普覆，能为一切愚迷正导，为修习故。
〈4〉下化愚痴众生：
1、见诸众生，为痴爱所惑、受剧大苦；不信因果，造作恶业；舍离正法，信受邪道；于生死海，长夜漂流。
2、见诸众生，畏老病死，不求解脱；忧悲苦恼，而常造作；爱别离苦，而不觉悟；怨憎会苦，更复造怨。
3、见诸众生，为爱欲故，造作恶业；知欲生苦，而不舍离；虽欲求乐，不具足戒；虽不乐苦，造苦不息。
4、见诸众生，毁犯重戒，而犹放逸；造无间业，不生惭愧；谤毁大乘，而起憍慢；虽怀聪哲，而断善根。
5、见诸众生，生于八难，不知修善；闻说正法，不能受持；习染外道，不知出离；善报既尽，还堕三途。
发菩提心，修菩萨道，是因“见诸众生，无明造业，长夜受苦，舍离正法，迷于出路，为此缘故，发大誓愿，上求大觉，下化有情，一切众生，有苦恼者，我当拔济，令无有余。”以上所说，就是菩提心，也即是大乘心。
（４）化自私为慈悲，化烦恼为菩提
大乘行者的基本精神，是在于利他—牺牲自己，成全别人。无奈我人先天所具有的自私利己的天性，就成了修行的障碍。我们说自私利己是先天所具的，事实上就是我们心识功能的一部分。唯识学上说，我们的心识，有八种主要的功能，五十一种配合的功能—就是“八识心王”，和“五十一相应心所”。八识心王的第七识，梵音末那识，它是第六意识之根，它依于第八阿赖耶识而生起，它的作用是“恒审思量”。
末那识思量些什么呢？它的“见分”缘第八阿赖耶识的“见分”，误认为第八识是常、一、主宰的“我”，因而恒审思量，念念不忘。再加上“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”四个相应心所的配合，就使这第七识成为一个自私自利、痴迷倨傲的中心。
第七识本身并不造作罪恶，但它是第六意识之根，由于它自私自利，影响到第六识的善心也发不起来，每当第六识发心为善时，第七识就出面阻挡。原来第六识中有二十六个烦恼心所，有十一个善心所（信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。）本来烦恼就比善心多，再加以第七识处处只为自己着想，利他行的善心愈加难以生起了。
如何化自私利己为利他？这事开头最难。我们的行为有一种“惯性”作用，凡事作习惯了，也就习以为常了。究竟我们还有十一个善心所，时时提醒自己，促发善心生起。这就是“四正勤”所说的：“已生恶令断灭，未生恶令不生；未生善令为生，已生善令增长。”一切善恶行为，对八识种子都是一种薰习，时日长久之后，八识种子逐渐转染成净，自然就“化自私为慈悲”，自利之念日减，也就是我执之念日轻，我执减少，烦恼也日少。到功夫日深，自然而然的“化自私为慈悲，化烦恼为菩提”了。
（５）令诸众生毕竟大乐
释迦牟尼世尊，成道后游行教化，曾发四愿，一愿济众生困厄，二愿除众生惑障，三愿断众生邪见，四愿度众生苦轮。发菩提心，修菩萨行的人，也应有此宏愿，普遍救济一切众生，使之远离一切身心苦痛，使之获得究竟安乐。佛菩萨观见众生有无量苦恼，即视为自己觉道未圆。如地藏王菩萨“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。”如普贤菩萨“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此回向，无有穷尽……”菩萨度化一切众生，使之证得无上菩提，毕竟大乐，才尽到度生的责任，这都是慈悲心最高的表现。这种利他行为，也正是增长自己的福德，所以度人即是自度，利人也是利己。
大乐，有别于小乐，也不同于短暂的乐，而是涅槃四德“常乐我净”的乐，是《唯识三十论》所称：“安乐解脱身”的安乐，事实上就是证得佛果了。
一九九四年十一月廿二日撰稿
如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；复还生死，度脱众生。以前八事，开导一切。令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。
（1）由八大人觉经走上正觉之道
《八大人觉经》分为四分—即序分、正宗分、总结分、流通分。正宗分八段经文，于第十一讲介绍完毕，本讲是最后一讲，于此介绍总结分、流通分。总结分，是把正宗分的经文作一总结，即“如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。……”
佛，是梵语佛陀的简称，义译为觉者、智者，觉有二义，一者觉察义，是说能觉察烦恼与察知恶事，使之不能妨碍修行，此觉察之智称为“一切智”。二者觉悟义，觉知并体悟宇宙人生的真理，而获得究竟解脱。此觉悟之智称为“一切种智”。
菩萨，前文屡有解说，即发菩提心，“上求大觉，下化有情”的修行者之称。当然，这只算是初发心的因位菩萨，而不是证了果的大菩萨。
至于大人，本文第三讲曾解释过，中国儒家以君子为大人，亦即是对有德者之称。本经此处所说的大人，是指佛菩萨而说的。总结来说，正宗分的八件事，乃是诸佛菩萨大人，所从而觉悟的八条大道。
（２）精进行道，慈悲修慧
经文中说：“精进行道，慈悲修慧。”精进，在修行过程中是非常重要的一个环节，八正道的第六支是“正精进”；三十七助道品中，四神足科中有“勤神足”。勤神足，指的也是精进；五根科中有“精进根”，五力科中有“精进力”，七觉支科中有“精进觉支”，这些全指的是精进。而四正勤科，四品全是精进，在三十七品中，精进占了九品，由此可见精进的重要。
经文中说“精进行道”，所谓行，应该包括修行在内，而“八正道”、“三十七道品”正是必修的科目。所以在此有介绍三十七道品的必要。三十七道品，亦名三十七菩提分法，简分为七科，一者四念住，二者四正勤，三者四神足，四者五根，五者五力，六者七觉支，七者八正道，兹分别述其内容如下：
〈1〉四念住：念是观念，住是安住，即是于四境界观察，安住其念，引发定慧，故名念住。此四者是：
1、身念住—观身不净。
2、受念住—观受是苦。
3、心念住—观心无常。
4、法念住—观法无我。
〈2〉四正勤：亦名四正断。正勤者，合于正理，勤求精进，此与八正道中的正精进意义相同，此四者是：
1、律仪断—对已生之恶法，修戒令其断灭。
2、断断—对未生之恶法，已断令其永断。
3、修断—对未生之善法，修令生起。
4、防护断—对已生之善法，令不忘失。
〈3〉四神足：四神足亦名四三摩地。三摩地是“定”的意译，住心一境为定。世间最殊胜之法曰神，能往还为足，神足是能来去于妙境的意思。此四者是：
1、欲神足—由欲增上力而得定。
2、勤神足—由勤增上力而得定。
3、心神足—由心增上力而得定。
4、观神足—由观增上力而得定。
〈4〉五根：根有生长及护持两种意义，一谓如树有根，能生花果，修行者依五根而修，能生道果；二谓如树有根，能护持枝叶鲜润，修行者依五根而修，能护持道念不令丧失。此五根是：
1、信根—深生胜解，净信。
2、进根—进者精进，由信而精进不懈。
3、念根—于所修谛理，念念不忘。
4、定根—摄心于所修道法中念念不忘，相应于定。
5、慧根—慧照现前，正观分明，因而证智。
〈5〉五力：力者，于前五根，增长发生之力量，能排除一切障碍，摧伏一切烦恼，故名为力。此五者是：
1、信力—信根增长得力，坚固正信，以破不正信之力。
2、进力—进力即精进力，进根增长得力，破除身心懈怠，勤修正道。
3、念力—念根增长得力，破除邪念妄想，成就出世正念功德。
4、定力—定根增长得力，破除散乱掉举，而入于正定。
5、慧力—慧根增长得力，破除邪见外见，而证于正智。
〈6〉七觉支：七觉支又名七菩提分，是七种觉察方法，由修习五根五力，由智慧力，发起“见道位”前之暖、顶、忍、世第一法之四种“顺抉择分”，而入于见道位。此七者是：
1、择法觉支—以智慧简择诸法之真伪。
2、精进觉支—以勇猛心向正道精进，不倦不怠。
3、喜觉支—得善法生欢喜心，不着于常断空有之法。
4、轻安觉支—断除身心粗重而使轻安。
5、念觉支—修行时慧照分明，明记定慧而不忘。
6、定觉支—心住一境而不散乱。
7、行舍觉支—以平等心舍一切法。
（３）乘法身船至涅槃岸—涅槃是什么
法身之解释极多，简单的说，一者指佛所说之正法，二者法身即自性身，又名法性身，事实上这就是人人本具的佛性，也就是成就佛法的身体。这身体不能以物质言，而是精神的意义。经云：“一切众生皆具佛性”，这佛性若在隐位—即在潜存状态，名如来藏，若这如来藏显现出来，则为法身。法身的特性是有常住义，它不随着人的色身坏灭而消失，是长存于天地之间。
法身船，是譬喻之辞，譬喻佛所说之正法如船，能渡人出生死大海；亦譬喻我人本具之佛性，我人在六道中生死轮回，但以有佛性故，最后终能得度，不致永远沉沦。
经文“至涅槃岸”。涅槃二字，中国人把它看成是死的意思，实是大误会。不过，涅槃二字，在中国的经典中也实在很难理解，在中国经典中，把涅槃解释的十分难懂，如《华严大疏钞》五十二曰：
“译名涅槃，正名为灭，取其义类，乃有多方。总以义翻称为圆寂，以义充法界，德备尘沙曰圆，体穷真性，妙绝相累为寂。”
再如《大毗婆娑论》上说：
“槃名为趣，涅名为出，永出诸趣名为涅槃。复次槃名为臭涅名为无，永无臭秽诸烦恼名为涅槃。复次槃名稠林涅名永离，永离一切三火三相诸蕴稠林故名涅槃。复次槃名为织涅名为不，此中永无烦恼业缕，不织生死异熟果绢故名涅槃。”
印度的经典，译为中国这种严谨方正的文体，这在古代还好，在现代，恐怕是看不懂人居多。其实简单的说，涅槃最简单意义，就是“解脱”—自精神的系缚中解脱出来。在顾法严居士所译的《佛陀的启示》一书中，有如下的解说：
“涅槃是彻底的断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它，从它得到解脱。”
“一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱、离欲、寂灭、涅槃。”
“比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭，这个，比丘们啊！这就叫做绝对。”
“罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。”
“比丘们啊！一切有为法中，无贪最上。就是说，远离憍慢，断绝渴想，根除执着，续着令断，熄灭贪爱、离欲、寂灭、涅槃。”
“生死相续的止熄，就是涅槃。”
涅槃，简单的说，就是精神上系缚的解脱—贪爱之火的熄灭。世界上所有的宗教，都是在死后获得解脱—死后升天堂。只有佛教可以在生前获得解脱—证入涅槃。这在佛经中叫做“有余依涅槃”。有余依涅槃，下一节将予介绍。
（４）复还生死，度脱众生—无住大涅槃
由《佛陀的启示》一书中上一段文字，使我们知道，所谓“涅槃”，就是解脱，这在《大涅槃经》中也说得很明显：
“尔时迦叶菩萨复白佛言，世尊，唯愿哀愍重垂，广说大涅槃行解脱之义。佛赞迦叶，善哉善哉，善男子，真解脱者，名远离一切系缚，若真解脱诸系缚，即无有生亦无和合。……”
真正的解脱，就是远离一切系缚—贪、瞋、痴等一切烦恼，果能如此，即可证得绝对的真理。在《增一阿含经》中有一段说到解脱的经文：
“若有弟子得正解脱，其心寂静，所作已作，更无可作，所办已办，更无余事。犹如巨石，风吹不动，色、声、香、味，美妙诸触，乃至一切可意、不可意法，皆难动摇，如斯行者，其心坚固，当生解脱。”
关于涅槃，大小乘的解释不同，部派佛教谓：涅槃即灭却烦恼之状态。其中又分为有余依涅槃与无余依涅槃二种。大乘空宗（三论宗）以实相为涅槃，谓涅槃具有常、乐、我、净四德。大乘有宗（唯识宗）谓涅槃有四种，即本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住大涅槃，兹分述如下：
〈1〉本来自性清净涅槃：此又略称为本来清净涅槃，自性涅槃。此即是本体，亦即是诸法的自体，事实上就是真如之理。真如不生不灭，本来寂静。一切有情，自然具有，不假他求，故谓自性。自性本来清净，不因客尘烦恼之覆蔽而失其清净性。经上说：“本来自性……无生无灭，湛若虚空，一切有情，平等共有。”故称本来自性清净涅槃。
〈2〉有余依涅槃：修四圣谛、十二缘生的小乘行者，已断烦恼障，苦因已尽，但尚有所依止的五蕴身—即生命体仍然存在，称有余依涅槃。
〈3〉无余依涅槃：小乘行者，不但招感生死烦恼的因已断灭，即众苦所聚的色身—烦恼果亦断灭（即是寿命已尽），了脱生死，不再受生死苦，此名为无余依涅槃。
〈4〉无住大涅槃：二乘行者，已除烦恼障（人空），未了所知障（法空），故不住生死而住涅槃。大乘圣者，烦恼、所知二障俱遣，人法二执俱空，大智大悲生起，故不断生死，但于生死因缘既明了不迷，随复生死而不为生死漂流，如是乃能出入生死，以说法度众。不住生死，不住涅槃，尽未来际，作诸功德广利众生，此即谓之无住大涅槃。
经文说：“精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，复还生死，度脱众生。”这“复还生死，度脱众生。”就是无住大涅槃。
（５）由物欲世界升华到正觉世界
我们生活的这个世界，是佛经上所称“三界”中的“欲界”；也是“九地”中的“五趣杂居地”。欲界就是欲望的世界，五趣杂居地是指天、人、畜生、饿鬼、地狱五道众生在此杂居。这五道众生所依的环境，是“四大”—地、水、火、风所造成，所以，我们人类，是生活在物质和欲望的世界中。
因为我们生活在物质世界，同时我们有无穷的欲望，所以我们的心灵物化—物欲塞满了我人的心灵，我们社会上也一切以物质（金钱财产等等）做标准，社会的“价值观”是以物质与金钱来衡量。可是我们别忘了，除了物质外，我们还有精神境界，还有心灵境界。人自称为万物之灵，灵在什么地方呢？即所谓“人之异于禽兽者”，是禽兽只有食与性两种基本本能，而人除此以外，尚有人伦道德、是非善恶等观念，而这些都是心灵境界的产物，是物欲之心的另一面产生的。
物欲之心的另一面是什么？是良知，是天理之心。世人当义利关头有待抉择时，有所谓“天理与人欲交战”，这就是是非善恶的分野。我们佛教信徒，由信佛而学佛，由学佛而希望成佛。我们修行、念佛，无非是修正我们行为—身、口、意三方面行为的缺失，使我们心灵转染成净，向正觉之道迈进。
本经一再告诉我们，要常行精进，破除烦恼，增长智慧。我们当依八大人觉经的八条觉悟之道，精进不懈，超越自我，由物欲世界升华到精神世界，到心灵世界，进而升华到正觉世界。
一九九四年十一月卅日全文 脱稿
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