占察善恶业报经论
默如论师着
今将阐述本经，且先通论经意。
一、教兴因缘
大圣释尊，初成正觉，以至双林示寂，于中说法垂五十年。举凡小、大、空、有、性、相、顿、渐，莫不渊源于当时佛陀金口之所宣说。然而，每一教兴，固皆有其主旨，并有其因缘，儒家因材而施教育，释尊化世，悲智双运，识时知世，观机逗教，此其所以功不唐捐也。如楞严之兴起，由于阿难将入媱舍而毁戒体，释尊宣说佛顶神咒而拯救之，从而兴起楞严三昧大定之法门，以为后世学大乘者之规范。弥陀诱人以安养，金刚诲之以空寂，法华会权归实，涅槃显示佛性，此皆释尊兴教因缘也。夫此地藏法门，其兴教因缘为如何欤？盖地藏大士，于诸大菩萨中，愿力极为弘深，誓度众生尽，尤以最苦之地狱众生为所度，地狱空，而后方成佛；此种坚毅无畏精神，于末世众生，实不啻施予至高无上之安慰，此所以释尊屡赞地藏威德，而有地藏三经行世也。三经者何？即地藏本愿经，地藏十轮经，及此占察善恶业报经是。此经之兴教因缘又如何欤？因缘者，各种条件也。凡一大教兴起，必有其能说之人，所对之机，亦有说法动机，与夫适应之时世；集合如此多种相当条件，始可与言教兴之因缘，故佛陀说法，岂可作等闲观，而目为寻常事哉！兹申论之：
考本经兴起，约分为远近二种因缘。若坚净信菩萨以怜愍末世众生而启请，释尊令其转请地藏以示法要，此可作本经兴起之近因观：以其法益，惟利及于当时之会众也。然坚净信菩萨，其启请法要之目的，则专为末世众生，旨在令其袪除疑虑，增长净信，而获果证，此为本经兴起之远因也。于此二因缘，尤以远因为本经兴起之主要因缘。披阅本经首页坚净信之请词可知，彼于末世灾难实情，众生心理污浊，而陈无余；请求世尊方便晓喻，得以渡出迷津，可见坚净信菩萨心目中，则在拯济末世众生。然则释尊为何令其转请地藏以示法要耶？诸菩萨中，地藏悲愿，余皆不能比并，于五浊世，化业遍厚，因而佛在本愿经中对地藏菩萨云：“吾在忉利天宫，慇懃付嘱于汝，令娑婆世界，至弥勒出世以来众生，悉使解脱，永离诸苦，遇佛授记。”地藏菩萨答曰：“我分身遍满百千万亿恒河沙世界……化百千万亿身，每一身，度百千万亿人，令归敬三宝，求离生死，至涅槃乐。……如是三白佛言，惟愿世尊不以后世恶业众生为虑。”地藏菩萨，以如此沉痛精神，接受释尊付嘱，担荷世尊灭后至弥勒出世以来娑婆世界众生教化之责任，释尊深知地藏悲愿宏伟，而于此界末世众生缘熟，故令地藏菩萨为本经之说法主也。
兹复就本经兴起因缘之观念，而盱衡今日弘扬本经为当否之一问题。今日何时？岂非本经中所说之末法时代欤！以佛灭纪年算，却属末法时代；以人生道德之沦溺，心理之混浊，亦末法时代之象征。经既明言针对末法时代而兴此经之教，则今日当弘扬之也无可否认。今居何世，岂非本经中宣示之五浊恶世欤？以佛经论记，娑婆堪忍，确属浊恶世界；以秽土砂碛崎岖之险恶，丛林荆棘之刺裂，刀枪炮弹之轰击，生命相争之残杀，亦为浊恶世界之象征。经既明言地藏对于恶世众生之化业遍厚，则今世当弘扬地藏法门尊经也确有所据。且末法之成功，浊土之造就，由于贪欲盛而障蔽佛法之信奉，故需以坚净信菩萨为所学，坚定信念，而断疑网；尤需恒念地藏菩萨愿海深广，大兴占察教典，以作依怙大乘之恩赐，故今日理宜体念坚净信地藏王二菩萨之心衷，依其兴起地藏法门大教而宏扬之也可。
二、教应时机
诸佛说法，均有常轨。孟子曰：“先圣后圣，其拨一也”，义与此通。佛将欲说大法，概必审乎时宜，观乎机性，庶其函盖相合。因此，同一教法，而有乳与酥酪醍醐之异味；味虽稍异，毕竟由于牛乳变化而形成者是！
地藏菩萨，兴此占察教门，概必本乎适应时机之精神也。且先明其菩萨所说之教为何，所对之机为何，然后再论其机教之是否相应。本经菩提灯法师之译本，计分上二卷。上卷主旨明占轮验相法；下卷主旨，明修大乘者进趣之方便法，因此，上卷可判为对钝根或三乘人说法，下卷可判为对利根或大乘人说法。且就上卷所明之机教作一检讨：如地藏告坚净信曰，‘若佛灭后恶世之中，诸有比丘比丘尼优婆塞优婆夷，于世间因果法中，未得决定信（人天乘）；不能修学无常想、苦想、无我想、不净想成就现前（小乘方便位）；不能勤观四圣谛法，及十二因缘法（声闻缘觉乘）；亦不勤观真如实际无生无灭等法（大乘）；以不勤观如是法故……心不明了，多求多恼，众事牵缠，所作不定，思想扰乱，废修道业。有如是等障难事者，当用木轮相法。’在此上卷文中，便知其所应之机为五乘人，于中以三乘为主要者，所说之法，为信因果，修四想，观四谛等之三乘教。而此三乘教法，为诸经之通论，此经另示以占轮相法，教令供养三宝，发大愿，修供养，行六度，悟无生，持圣号，勤修忏悔，自誓受戒等，为针对末世众生疑信不决者而施以适应之特种教法也。再就下卷经文所明之机教作一探索：如坚净信问地藏菩萨言：“云何开示求向大乘者进趣方便？”地藏菩萨言。“……依止一实境界，以修信解，因信解力增长故，速疾得入菩萨种性。”在此下卷经文中，便知所应之机为大乘人；所说之法，点明修大乘者进趣方便，应依“一实境界”之广大境，而修“唯识与实相”之广大行，由修此种观行之信解力增长故，奠定“大乘菩萨种性”而证广大果。经意颇类起信论一心二门三大等说，并同以如来藏为生死涅系之总依。盖修行大乘者，即在转如来藏之生死依，而为涅槃依。即与一般大乘经论中所明之大乘教亦相吻合。诸经多以大乘境行果，建立大乘教，本经亦复如是。
本经教法，统备五乘，不啻全部佛学之纲宗。于此劫火炽盛之末法时代，人心恶浊之末世根机，能否适应而相契耶？在佛法之传说，正法时代，证果者多，像法时代，解悟者多，末法时代，悟证者少，信解者亦不多，似于五乘诸法。尤其大乘殊胜法，未必能契合也。需知劫火所以焚烧而猖獗，心念所以污秽而扰乱，莫不由于内心思潮冲动以演成，众多业力集合以助长；但若人心念虑宁静而安和，恶业平定而停止，则劫火不难摧毁，心念自可转善矣。据此而论，虽有正法像法末法之殊，然皆依于人心之转移而定其区分，原无固定性之严格界限者，地藏大士洞明万法不出心之一念，虽对于末法时代不堪诲诱之众生，依然广兴五乘佛法，并极畅演大乘殊胜法。从人心坎下，清除其毒素之污染，俾就大地众生，各随其机性之所宜，或学人天教，或学三乘共教，或学大乘不共教。末世众生，果能依其所教，由信而解，由解而行，而证，则可转末法而为像法，转像法而为正法。由于万法唯心随缘而成，则本经兴起之五乘教法，于末法时代众生机性之感化也极为适应；而地藏菩萨以此教法，殷勤开示末世众生者，亦极明智之举。
尤有进者，华严经普贤愿海之结文中，因显普贤之愿深无尽，而与空界、众生界、业、烦恼之四法相较；以此四法本无有尽，设此四法有尽，而普贤之愿海，依然无尽。根据此理而引申之，虚空广博无相故无量；芸芸众生而非数计故无尽；业与烦恼，假使有体相者，尽虚空界不能容受，亦复无尽。空与众生，自然无尽；若业烦恼，二俱销亡，众生相尽；众生相尽，空亦不立。然而，今日降至末法时代，虚空众生俱无尽，业与烦恼，亦复无尽。以末法众生无尽，烦恼无尽，业无尽，烦恼无尽，则应用无尽佛法，度尽无尽众生，断尽无尽业与烦恼。地藏大士，在占察会上，广演五乘佛法，即无尽佛法，无尽佛法，五乘慑尽；演此五乘无尽佛法，为度五乘根性，为断五乘惑业；以五乘根性摄无尽众生，五乘惑业摄无尽业与烦恼，则地藏开示五乘无尽佛法，不啻为度无尽众生，为断无尽业与烦恼。自然界中众生无尽也，地藏菩萨开示教法亦无尽也，以无尽法应无尽机，于此益见本经之教应时机。
末世众生，根器浅薄，心多散乱而浮躁，于无相禅，一行三昧，真如观等，每多不能入门；于着手处，尚且不易觅得。故钝根者，宜从事相上修行佛法，由事相上佛法徐而引进入于理性上佛法之悟证，较为妥善。如本经中，地藏菩萨开示之礼三宝、修供养、行忏悔，读诵大乘、占轮验相，自誓受戒等，咸为事相佛法之提倡。末世众生多自骄而少虔敬，则宜礼敬三宝而种福田；又多悭贪不肯布施，则应修供养；有罪藏伏而不速改，则宜忏悔；他如读诵大乘而修佛法，占轮验相而决疑起信，自誓受戒而得清净戒体，尤为末世众生从善去恶之基本事业。地藏菩萨，为适应末世众生之机宜，特于事相佛法倍加宏宣，于此亦见本经之教应时机。
三、教贯权实
佛陀毕生说法，横说、竖说、尘说、刹说、说大、说小、说顿、说渐，要皆不外权实二门。云何谓权？云何谓实？权者，方便善巧之谓也；实者，真实无妄之谓也。然则佛陀教法无量，谁权谁实？今以贤首家教判而言。彼分如来一代时教，为小、始、终、顿、圆之五教。小教为诠说声闻四谛之四阿含，始教为初入大乘之性相经论，终教为显缘生即空之般若，或如来藏为依之起信论，顿教乃说百八句之楞伽等，圆教为显重重无尽之华严，及会权归实之法华经论。若依现代佛学家之分判，约可分为五戒十善之五乘共法，四谛十二因缘之三乘共法，中道实相之大乘不共法；
于大乘法中，又可分为三系：
一、性空系，
二、唯识系，
三、真常系。
如此分判，与贤首判释大体相近，贤首判般若为终教，而近代学者则摄般若于性空系，而贤首始教中之一分空教，近人亦摄入于性空系；他如贤首一分始教中之唯识教，近人当摄之于唯识系；余如贤首之终顿圆－－除终教般若－－近人统摄于真常系。殆今古之观点不同，判释微有异耳。在古人心目中，每多以权乘权教为方便权宜之乘教，而以实乘实教为究竟真实之乘教，故权教卑下而实教尊高。如以贤宗立场论，小教为权，始终顿圆为实；但始终顿圆虽同为大乘，而其所断所证之浅深高低，显然有别，乃后后胜于前前，故始终顿圆之权实分别，乃比较上而立论者，则始为权，终为实；如其终与顿相比，终为权，则顿为实；而圆顿相较，则顿不及圆而为权，圆则殊胜而为实也。若以近人于佛学之观念言之，佛法全为释尊平等智海所流出，如析金之为屑，尘点皆金。佛之言教，如不巧善纯净，统括小大性相，皆究竟，皆圆满；以其所说，在乎契理。契机，一切佛法，无不秉此原则。以秉此原则，则如医者之善为施药；药本无贵贱，若其所用之药虽名贵，而不适于其病症，则又何贵之有？但若贱药而能治病，则又何尝不可贵。佛之法药亦如是，无从辨乎贵与贱，同一法海平等性，但其凡所施用，咸能应治其心病，置于安隐舒适处，无一毫之法药而不可称为极名贵之最上品也。千年来之小大互谤，权实反诋，实足徒兴教海之纷扰，并无实利。故近代学者一反往古之常说，打破宗派门户尊自卑他之观念，恢复佛陀原来置教于平等之立场，故判中国大乘八宗为平等，或印度大乘三系为并立，其间并无轩轾高下之分，仅不过说法之有隐显，或就某一殊胜点特为强调而发挥之，此其所以而有大小区别，或大乘三系之分判也。在近人心目中，所谓权实者，不应立于整个佛法教理之观点上，而采用其衡量或估计之态度，谓某宗胜，某宗劣，或计劣为权，计胜为实，以佛法之权实问题，本不关乎教理之浅深，或宗派之高低也。夫权实者，愚以二义明之：一、从佛说教之态度而分权实。佛说法，首在对机而说，某种机性宜说某法，则说某法，故佛因某种机性而可称其本性而说，即说佛之自小中究竟实相语；如某种机性，不合佛自心中平等流出之高尚殊胜语，则佛乃随顺人情而示以方便权宜之开导。金刚经云，说法者，无法可说。又云：“如来无有定法可说，是名阿褥多罗三貌三菩提。”此明佛法循循善诱于众生也。若佛之称性说之自心语，可谓之实教；若佛之方便说之顺他语，则谓之权教，而此权实，并不应判为高下，仅佛说法之态度不同耳。二、从佛智力之运用而分权实。佛说法，是从智慧中等流出，亦需运用智力而得说法。
佛之智力，约分二种：
一、根本智，亲证实相平等真理。
二、后得智，普观事物差别现象。
根本智，可名实智，后得智，则名权智。若佛本根本智立场而说实相根本大教，名之为实，若佛从后得智观点而说方便善巧差别诸法，则名为权。而此权实二教并无高下，亦仅智力运用之不同耳。佛所说之五乘教法，或大乘三系之教法，无非由于权实智之运用，等流而出，似不应于其中划分阶等也。于此可见对于“佛之言教，统贯权实”之一词，古今学者，同声相应而嘉许，唯于“教贯权实”之观点与涵义，则今古人所见，未见其趣势之一致也。
关于佛陀一生所说之教法，其权实之区分与解说，约如以上今古人所见不同之二说，然则本经亦为教贯权实者乎？佛法大藏，仅中国所流传者达万卷，说教有多方便，总括之，为三乘，或五乘：再束之，若三乘五乘，咸可归摄于权实二门，则权实二门，统收全部佛法尽矣。以仅万余言之本经卷帙，似不易含摄无边大乘法义，然若仔细寻讨之，虽极文字简短篇幅有限之占察圣典，名曰为经，大同楞严深密具有论议性相之契经，其体裁，颇近于论，尤于起信论教理相当。起信论对于整个佛学理论由浅至深从小至大组成一完整之体系，中国贤宗即依其心识渐次开展之程序而判为小始终顿圆之五教，此益证明其义蕴收罗之丰富。本经在明求向大乘者进趣方便之文，全同起信，由此足征本经之教贯权实。
所谓本经之教贯权实，其义究为云何？此可以二义说明之。同一贯字，而有二种性质不同。本经统具此二性质，故教贯权实一词可分为二释也。
一、本经具备五乘教义，如前文教应时机中所引之本经文详明：略谓本经中教义，乃普为发趣一切乘者，教令人天乘者，修戒善施等法，教令三乘者，分别修谛缘度等法，教令大乘者，直观真如实相等法，而此五乘佛法，在古人则以教理深浅此较而判为权实，今人则从佛之说法态度与夫智力运用上而分权实，然皆判此五乘，殆以权实二教摄尽则一。本经教旨，统贯以上一般诸乘经中之权实教理，而又特示本经中三乘应修之法，如占轮，忏悔，供养，持名，自誓受戒等，此可证知本经之教贯权实也。
二、本经之教贯权实，不仅如上文所说，本经具备五乘之权实教理而已。盖上文之贯义，乃具备义，或贯穿义，谓其五乘权实教理，为此占察一经所具备或贯穿，如一线之贯穿许多花蕊然。今则进而言之，贯者，贯摄义，不仅于一线上，贯穿许多花朵，或花蕊，即于一花蕊上，又能融贯许多花蕊，推而广之，一线上贯穿之一一花蕊，咸能融摄此一线上其他之一一花蕊，此则颇似华严经之重重无尽，一摄一切也。以本经具备之五乘权实教理，凡一一乘教法，莫不赅摄其他一一乘教法。此理从何而得见之？若阿含等小乘经，其义遍显声闻乘法，般若则显空义，深密多谈唯识法相，涅槃阐发佛性真常，华严则示法界缘起，圆觉畅演大觉妙心，维摩各陈不二法门，楞伽详示百八句，弥陀示信愿行，持名往生，法华示本迹二门，会权归实，然多就其本经旨趣，特别强调而阐明之，独本经多方阐述，统贯五乘教理，斯为一大特色。本经既具五乘教法，若仔细分析其义趣，至少可得如下之三种方式：
一、平行之方式，谓本经所具备人天声闻缘觉菩萨佛果之五乘法，乃平行而具备者，即五乘法，莫不兼具而已。若以比喻言之，五乘比如五圆环，本经则如一铁链，于一铁链上贯穿五圆环。平行式之贯穿，约如下图：
二、连环之方式，谓本经不仅具备五乘权实教理，徒供人之部分采择施行，而此五乘教理，实为一连环式之意味，如五圆环之先后相互钩连义。谓由人天乘接连而修声闻缘觉乘，菩萨乘，佛乘；而经意亦隐具此义，显示五乘具备钩锁连环性。其图式约如下：
三、融贯之方式，此融贯方式，可由二道形成：
一、谓由人天而三乘，最后统归于佛乘，即摄诸乘而归于一佛乘，故最后只显一佛乘。如下图：
二、于五乘中，随修任何一乘教法，莫不兼修其他诸乘教法，故随一乘中，皆得融贯其他诸乘权实教义。此亦如圆环许多，而可融合于一处。其图如上：
在此三种方式中，第一方式，即前文所说之贯穿义，若第二第三方式，则属此处所明之贯摄义。由此贯穿贯摄二义，益显本经之教贯权实，统备五乘；其占佛学上之地位与价值之崇高，可以思过半矣。
关于教贯权实之旨，在中国台贤二宗，亦曾多所发明。如法华之会权归实，权实统一、本迹不二、乃至举手低头，皆成佛道，资生事业，无非法事，众生介尔之心，即具三千性相，与诸佛寂灭法性，平等平等，此即权实之融贯也。又如贤宗之法界缘起，以十玄门显示其义，随拈一法，无不融摄贯穿其他一切法。即以修行而言，初心成佛二不别，因赅果海，果澈因源；若以因位为权，果位为实，则为权实之融贯也。不过，台贤二家，虽皆祖述教贯权实之大旨，但皆遍于本宗而言，如天台之唯许法华而有会权归实义，允应判为纯圆独妙；又如贤宗，亦唯以华严境界，方为尘刹互融，身土相摄，允应判为圆顿大教。而皆对于台贤自家所尊之经论而外，其他典籍，目为权乘或权教，则不若其自所尊经之教贯权实。在过去时代，限于一宗派之崇奉，尚无妨于此种态度，今后世界佛教为一家，其将改弦而更张矣，理所应然。
通论本经，其教之兴也必有因缘，故论其教兴因缘。其因缘中，要以适合时世应乎机性为主要，故次论其教应时机，本经之所以教应时机者，在乎不偏，统贯融摄诸乘教法，故最后复明其教贯权实也。
一、序分
前已通论本经纲要，今于本经文旨略为科释，分其章节，点示大意，姑名之曰本论。
自古判经，概为三分，曰序、正、流通。今遵古训，判本经为三分：曰起教叙说分，正陈宗趣分，受益流通分。今初，起教叙说分。
如是我闻，一时婆伽婆一切智人，在王舍城耆阇崛山中。以神通力，示广博严净无碍道场，与无量无边诸大众俱，演说甚深根聚法门。尔时会中有一菩萨，名坚净信，从座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：“我今于此众中，欲有所问谘，请世尊，愿垂听许。”佛言：“善男子！随汝所问，便可说之。”
坚净信菩萨言：“如佛先说，若我去世，正法灭后，像法向尽，及入末世，如是之时，众生福薄，多诸衰恼，国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼扰。我诸弟子，失其善念，唯长贪瞋嫉妒我慢，设有像似行善法者，但求世间利养、名称以之为主，不能专心修出要法。尔时众生，睹世灾乱，心常怯弱，忧畏己身及诸亲属，不得衣食，充养躯命，以如此等众多障碍因缘故，于佛法中钝根少信，得道者极少；乃至渐渐于三乘中，信心成就者亦复甚渺；所有修学世间禅定，发诸通业，自知宿命者，次转无有；如是于后，入末法中，经久得道，获信禅定通业等，一切全无。我今为此未来恶世像法向尽，及末法中有微少善根者，请问如来，设何方便，开示化导，令生信心，得除衰恼。以彼众生，遭值恶时，多障碍故，退其善心，于世间出世间因果法中，数起疑惑，不能坚心专求善法。如是众生，可愍可救。世尊大慈，一切种智，愿兴方便而晓喻之，令离疑网，除诸障碍，信得增长，随于何乘，速获不退。”
佛告坚净信言：“善哉！善哉！快问斯事，深适我意。今此众中，有菩萨摩诃萨，名曰地藏。汝应以此事而请问之，彼当为汝建立方便，开示演说，诚汝所愿。”
时坚净信菩萨复白佛言：“如来世尊，无上大智，何意不说，乃欲令彼地藏菩萨而演说之。”
佛告坚净信：“汝莫生高下想。此善男子发心已来，过无量无边不可思议阿僧祇劫，久已能度萨婆若海，功德满足。但依本愿自在力故，权巧现化，影应十方。虽复普游一切刹土，常起功业，而于五浊恶世，化益偏厚，亦依本愿力所熏习故，及因众生应受化业故也。彼从十一劫来，庄严此世界，成熟众生。是故在斯会中，身相端严，威德殊胜，唯除如来无能过者！又于此世界所有化业，唯除遍吉观世音等诸大菩萨皆不能及。以是菩萨本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安隐。又是菩萨，名为善安慰说者，所谓巧演深法，能善开导初学发意求大乘者，令不怯弱。以如是等因缘，于此世界，众生渴仰，受化得度，是故我今令彼说之。”
尔时，坚净信菩萨既解佛意已，寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言：“善哉！救世真士，善哉！大智开士，如我所问，恶世众生，以何方便而化导之，使离诸障，得坚固信。如来今者，为欲令汝说是方便，宜当知时，哀愍为说。”
在占察善恶业报经初分文中，仿古例判为通别二序。通序中六种成就：如是、信成就，我闻、闻成就，婆伽婆、主成就，王舍城山中示道场，处成就，与大众俱说法门，众成就。别序中为坚净信菩萨请求如来开示，佛乃嘱其转请地藏菩萨说法之文。于中分二：
一、菩萨请问；
二、如来授意。
在菩萨问中三：
一、末世灾况弟子荒废道业。世乱由人心造成，乱世灾象叠起，人心贪瞋慢盛，自当竞求名利而不事出世要道，无怪奔营衣食，惟以躯命保养为首要。
二、由此因缘不能起信证果。由于人心动荡而与灾乱时世互相交织，佛弟子中钝根者多，得道者少，信仰三乘者少，修禅通获宿命者无，进入末世，信禅通业者全无。
三、请佛开示令其除疑生信。乱世中讲心术者不多，然亦有善根之微少者，请求如来坚定其意志，于三乘教速获不退。
别序中第二科如来授意中，
一、嘱其请问地藏。因地藏能满坚净信之大愿，善能开示说法。
二、祛其转请狐疑。在坚净信意，如来善说，为何需问地藏？佛因释其疑窦，多方解说，初则诫其高下想念，地藏久越萨婆若海，依愿权应十方；偏化浊世，依本愿力，亦因众生应受化故。次则显彼德相殊胜。地藏于此世界多劫庄严，唯除如来，概不越彼身相威德。再次，赞仰地藏化业，地藏愿力，满所求，灭诸罪，同遍吉，等观音，除大菩萨皆不能及。再次，显示地藏善脱。初学意志不坚定者，地藏令不怯弱，此界众生，因其具足如上功德，多生渴仰；故我嘱请地藏说法也。
三、净信遵佛所嘱。菩萨蒙佛广宣地藏德行，乃即请问地藏菩萨，如何极拔恶世众生，令彼离障而得坚信，此为遵佛所嘱请求适时而说法也。（序分竟）
大文第二、正陈宗趣分。诸佛说经，咸具契理契机二大原则。细寻本经所诠宗趣，甚符诸经之通例，若理若机，皆相契合，此在经文中有显明之表示也。菩萨因中，上求佛道为契理，下化众生为契机。今寻经文，在地藏答坚净信之文中，示用木轮相法占察善恶业果之一章，可谓为钝根或三乘人之说法；次后，地藏开示大乘应知所行根本之业，可谓为利根或大乘人之说法。地藏旨在化导行者－－利钝二根－－令所行，皆契理性，故判此二章文，为所化契理。再其次，坚净信复问地藏，云何能巧说深法，地藏告其因机设教，故判其文，为能化契机。
二、正宗分
尔时，地藏菩萨摩诃萨，语坚净信菩萨摩诃萨言：“善男子！谛听，当为汝说。若佛灭后，恶世之中，诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，于世间、出世间因果法，未得决定信，不能修学无常想、苦想、无我想、不净想成就现前；不能勤观（编者注：他本于此处有下列诸句，今附上以备考：“四圣谛法，及十二因缘法。亦不勤观真如、实际、无生无灭等法。以不勤观”）如是法故，不能毕竟不作十恶根本过罪，于三宝功德种种境界，不能专信，于三乘中，皆无定向。如是等人，若有种种诸障碍事，增长忧虑，或疑或悔，于一切处，心不明了，多求多恼，众事牵缠，所作不定，思想扰乱，废修道业。有如是等障难事者，当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。缘合故有，缘尽则灭，业集随心，相现果起，不失不坏，相应不差。如是谛占善恶业报，晓喻自心，于所疑事，以取决了。若佛弟子，但当学习如此相法，至心归依，所观之事，无不成者。不应弃舍如是之法，而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事，贪着乐习。若乐习者，深障圣道。”
正宗分分二，
一、所化契理，
二、能化契机。
在所化契理文中，明菩萨说法所对之机为利钝二根，判为二科：
一、地藏开示钝根众生，于中分为化人、化法、持名之三科。
一、明所化人，坚净信在序分中，泛指末世灾难众生，难成道业。地藏在此，点明其被化者属三乘人，或钝根众生，如四众弟子中，有不信因果者，不修无常等想者，不观四谛十二因缘者，不观真如实际者，如次为人、天、声闻、缘觉、菩萨。因其不信不修出世要道，即不能专信三宝、灭障碍、消疑悔，被事缠，废道业，故地藏愍而教之。
二、明所化法。此等众生，病在于疑，欲去其疑，乃教以占察。于中又二：
一、自行占察，
二、代他占察。
自行占察中，一、标明占察意趣，二、正示占察方法。其占察意趣云何？推求业果原出自心，吉凶善恶，无非缘成，故用轮相占察，亦为晓喻自心；佛子借事显理，可习此法，不应随逐世间卜筮。此其标示占察之意趣也。
“善男子！欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸正中，令其四面方平，自余向两头斜渐去之；仰手傍掷，令使易转，因是义故，说名为轮。又依此相，能破坏众生邪见疑网，转向正道，到安隐处，是故名轮。其轮相者，有三种差别，何等为三？
一者轮相，能示宿世所作善恶业种差别，其轮有十。
二者轮相，能示宿世集业久近，所作强弱大小差别，其轮有三。
三者轮相，能示三世中受报差别，其轮有六。
正示占察方法中：一、总标三种轮相；二、别明三种轮相。初中又二，先明二种轮义，刻木傍掷而易转故，轮相破疑到安隐故。次明三种轮相，十轮示宿作业故，三轮示宿业强弱，六轮示三世报别故。总标如此。
“若欲观宿所作善恶业差别者，当刻木为十轮，依此十轮，书记十善之名，一善主在一轮，于一面记；次以十恶，书对十善，令使相当，亦各记在一面。言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法。言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。若欲占此轮相者，先当学：至心总礼十方一切诸佛，因即立愿：愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，谘受正法；次应学至心敬礼十方一切法藏，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得受持读诵，如法修行，及为他说；次当学至心敬礼十方一切贤圣，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，发菩提心，志不退转；后应学至心礼我地藏菩萨摩诃萨，因即立愿，愿令十方一切众生，速得除灭恶业重罪，离诸障碍，资生众具，悉皆充足。如是礼已，随所有香华等，当修供养。修供养者，忆念一切佛法僧宝，体常遍满，无所不在。愿令以此香华，等同法性，普熏一切诸佛刹土，施作佛事。又念十方一切供具，无时不有；我今当以十方所有一切种种香华、璎珞、幢幡、宝盖诸珍妙饰，种种音乐、灯明、烛火、饮食、衣服、卧具、汤药，乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具。忆想遥拟，普共众生奉献供养。常念一切世界中有修供养者，我今随喜。若未修供养者，愿得开导，令修供养。又愿我身，速能遍至一切刹土，于一切佛法僧所，各以一切种庄严供养之具，共一切众生等持奉献。供养一切诸佛法身、色身、舍利、形像、浮图、庙塔，一切佛事，供养一切所有法藏及说法处，供养一切贤圣僧众。愿共一切众生，修行如是供养已，渐得成就六波罗蜜、四无量心。深知一切法本来寂静，无生无灭，一味平等，离念清净，毕竟圆满。又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨，次当称名，若默诵念，一心告言：南无地藏菩萨摩诃萨。如是称名，满足至千。经千念已，而作是言：‘地藏菩萨摩诃萨，大慈大悲，惟愿护念我及一切众生，速除诸障，增长净信，令今所观称实相应。’作此语已，然后手执木轮，于净物上而傍掷之。如是欲自观法。若欲观他，皆亦如是。应知占其轮相者，随所现业，悉应一一谛观思验，或纯具十善，或纯具十恶，或善恶交杂，或纯善不具，或纯恶不具，如是业因，种类不同，习气果报，各各别异；如佛世尊余处广说。应当忆念思惟观察所现业种，与今世果报所经苦乐吉凶等事，及烦恼业习得相当者，名为相应。若不相当者，谓不至心，名虚谬也。若占轮相，其善恶业俱不现者，此人已证无漏智心，专求出离，不复乐受世间果报，诸有漏业，展转微弱，更不增长，是故不现。又纯善不具，纯恶不具者，此二种人，善恶之业所有不现者，皆是微弱，未能牵果，是故不现。若当来世，佛诸弟子，已占善恶果报得相应者，于五欲众具得称意时，勿当自纵，以起放逸。即应思念，由我宿世如是善业故，今获此报，我今乃可转更进修，不应休止。若遭众厄种种衰恼不吉之事，扰乱忧怖，不称意时，应当甘受，无令疑悔，退修善业。即当思念，但由我宿世造如是恶业故，今获此报，我今应当悔彼恶业，专修对治及修余善，无得止住懈怠放逸，转更增集种种苦聚。是名占察初轮相法。
别明三种轮相中，分初轮、次轮、后轮之三相，如次配为三科：
一、初轮相。分五：
一、制作轮相，谓需制作十轮，凡有善法不出十种，每轮记一善名，其对方记一恶名，故每轮记有善恶二名，十轮则总摄一切菩恶法也。
二、占相准备，在占相先，需多作准备，庶能感应。应礼敬三宝故；并愿众生共礼三宝，兼持地藏名故；想以香花供养三宝，并愿供具、等法性、普熏刹土故；又念十方供具恒有，所谓珍盖幡乐。遥拟普共众生奉献三宝故：并又随喜已供养者，开导未供养者故；又愿我与众生，等持一切供具，奉献十方三宝已，成就波罗密行，深知法本无生灭故；最后，称念地藏圣号，恳求加护故。
三、正式占相，作上供养称念已，于净物上，手执木轮傍掷之。
四、占后验知，既占已，可验其所现业相，或纯具十善或十恶者，或相反而不具纯善纯恶者，亦有善恶交杂者，即以此相，验知现世吉凶等事，是否相应？相应即为灵验，否则，即不至心之虚谬也。其次，善恶俱不现相，概已证无漏，有漏薄弱不现故。又次，纯善纯恶，皆不具有，此二种人，业弱不牵果故。
五、验后态度，佛子应有本身风格，如其占相相应，五欲得意，勿得恣纵，回想宿业感招，更应增进其善业。如遭烦扰逆境，亦念宿业自作，甘受其苦，更应忏罪而修余善故。五、结，此即名为占初轮相法。初轮相竟。
二、次轮相。于中可判四科：一、泛说占次轮相，二、指陈忏悔占相，三、开示持名脱苦，四、昭告忏罪受戒。兹分说之。
“善男子！若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱，大小差别者。当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面，书一画，令粗长，使彻畔。次第二面，书一画，令细短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如画，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使细浅。当知善业庄严，犹如画饰；恶业衰害，犹如损刻。其画长大者，显示积善来久，行业猛利，所作增上；其画细短者，显示积善来近，始习基钝，所作微薄。其刻粗深者，显示习恶来久，所作增上，余殃亦厚；其刻细浅者，显示退善来近，始习恶法，所作之业，未至增上。或虽起重恶，已曾改悔，此谓小恶。善男子！若占初轮相者，但知宿世所造之业善恶差别，而不能知积习久近，所作之业强弱大小，是故须占第二轮相。若占第二轮相者，当依初轮相中所现之业，若属身者，掷身轮相；若属口者，掷口轮相；若属意者，掷意轮相。不得以此三轮之相，一掷通占。应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。
“复次：若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心，不得相应，名虚谬也。又复不相应者，谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业，意先主观不杀业，而于第二轮相中，得身恶者，名不相应。
“复次：若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪，但意主杀业，而于此第二轮相中，得身大恶者，谓名不相应。自余口意中业不相应义，亦如是应知。
一、泛说占次轮相中：先明制造轮相，刻木三轮，与三业相配，并用竖线长短横线深浅以志之，以便验知业之善恶及其轻重也。次明复占缘由，以初轮仅验宿业善恶区别，不知积习久近作业强弱，故复占次轮相也。后明占后验知，有其二义，先明如法占相，须依初轮现业配合身口意而分别掷占，不得三轮一掷通占。次明对验初轮，谓次轮之占求，原为验证初轮之现相，如其相应，方不虚谬；否则，徒用占相何为？
“善男子！若未来世诸众生等，欲求度脱生老病死，始学发心修习禅定，无相智慧者，应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者，不得即学禅定智慧，应当先修忏悔之法。所以者何？此人宿习恶心猛利故，于今现在必多造恶，毁犯重禁；以犯重禁故，若不忏悔令其清净而修禅定智慧者，则多有障碍，不能克获，或失心错乱，或外邪所恼，或纳受邪法，增长恶见，是故当先修忏悔法。若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。善男子！欲修忏悔法者，当住静处，随力所能，庄严一室，内置佛事，及安经法，悬缯幡盖，求集香华，以修供养。澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。于昼日分，在此室内，三时称名，一心敬礼过去七佛及五十三佛，次随十方面，一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像、浮图、庙塔、一切佛事；次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。如是礼已，应当说所作罪，一心仰告：
“惟愿十方诸大慈尊，证知护念。我今忏悔，不复更造。愿我及一切众生，速得除灭无量劫来，十恶、四重、五逆、颠倒、谤毁三宝，一阐提罪。复应思惟如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实，而可得者，本唯空寂。愿我及一切众生，速达心本，永灭罪根。次应复发劝请之愿，愿令十方一切菩萨未成正觉者，愿速成正觉。若已成正觉者，愿常住在世，转正法轮，不入涅槃。次当复发随喜之愿，愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心，于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。次当复发回向之愿，愿我所修一切功德，资益一切诸众生等，同趣佛智，至涅槃城。如是发回向愿已，复往余静室，端坐一心，若称诵，若默念我之名号。当减省睡眠。若惛盖多者，应于道场室中旋绕诵念。次，至夜分时，若有灯烛光明事者，亦应三时恭敬供养，悔过发愿。若不能办光明事者，应当直在余静室中，一心诵念，日日如是行忏悔法，勿令懈废。若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法，罪障轻微，其心猛利，意力强者，经七日后，即得清净，除诸障碍。如是众生等，业有厚薄，诸根利钝，差别无量。或经二七日后而得清净，或经三七日；乃至或经七七日后而得清净；若过去现在，俱有增上种种重罪者，或经百日而得清净，或经二百日乃至或经千日而得清净。若极钝根，罪障最重者，但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕，减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废，乃至失命，要不休退，如是精进，于千日中必获清净。
“善男子！若欲得知清净相者，从始修行，过七日后，应当日日于晨朝旦，以第二轮相，具安手中，频三掷之。若身口意皆纯善者，名得清净。如是未来诸众生等，能修行忏悔者，从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善，随其所修何等功德，业有厚薄，种种别异，是故彼等得清净时，相亦不同。或有众生，得三业纯善时，不即更得诸余好相；或有众生得三业善相等，于一日一夜中，复见光明遍满其室，或闻殊特异好香气，身意快然；或作善梦，梦见佛色身，来为作证，手摩其头，叹言善哉！汝今清净，我来证汝；或梦见菩萨身来为作证；或梦见佛形像放光而为作证。若人未得三业善相，但先见闻如此诸事者，则为虚妄诳惑诈伪，非善相也。若人曾有出世善基，摄心猛利者，我于尔时，随所应度而为现身，放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖；或示神通种种变化，或复令彼自忆宿命，所经之事，所作善恶；或复随其所乐，为说种种深要之法，彼人即时于所向乘，得决定信；或渐证获沙门道果。
“复次，彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念，令彼众生，速得消灭种种障碍，天魔波旬，不来破坏，乃至九十五种外道邪师，一切鬼神，亦不来乱；所有五盖，展转轻微，堪能修习诸禅智慧。
二、指陈忏悔占相中，文长义复，可判为如法忏悔与善基厚薄二科。云何如法忏悔？初审观自己根基，欲度老病死海，需审夙业轻重，业重难修定慧，应先修习忏悔。次则静住礼敬三宝，实行忏罪，如悬幡供养，如称名礼拜，如普发大愿，愿佛证知，愿灭恶逆，愿达心空，愿佛常住，愿发随喜，愿成功德，愿发回向。再次称名灭罪，日日三时不怠，如此诵念，即为如法忏悔。自下判为善基厚薄。云何忏罪？固需如法。然忏罪者，其所植之善基，当亦不能尽同，从而剖为善机浅薄与善基猛利之二科。在善基浅薄者之文中分三：初明灭罪时日不同，如有善基而罪微者七日后清净，如其根性业力有差别者或二七日或多七日而得清净，如罪重者百日千日而得灭罪，但若根性极钝者，少睡精勤，失命亦不退休，千日必可清净。次明掷轮验知，因欲求知罪之灭否，清净相之现否，于始修行七日后，每早应掷第二轮相者三，以求验知。后明随业感现，凡行忏悔者，莫不于先佛所修习功德，而有差别，或纯善业不得余好相，或三业善一日夜中，得见光明妙香，梦佛色身，摩顶作证，放光作证等。如未获善相见此诸事，则非善相。在善基猛厚一科中，因其出世善根深厚，而能如法忏罪修行，当蒙地藏慈光摄化，令其渐证沙门道果；纵不见彼地藏化身，彼亦护念，邪师不能侵扰，禅慧堪能修习。
“复次，若未来世诸众生等，虽不为求禅定智慧出要之道，但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者，亦应恭敬礼拜供养，悔所作恶，恒常发愿，于一切时，一切处，勤心称诵我之名号，令其至诚，亦当速脱种种衰恼；舍此命已，生于善处。
三、开示持名脱苦中，虽不为求出要，而受苦恼逼迫，亦宜礼念地藏圣号，命终得生善处。
“复次，未来之世，若在家、若出家、诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦当如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。若彼众生，欲习摩诃衍道，求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒，所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒，而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者，应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证，一心立愿，称辩戒相，先说十根本重戒，次当总举三种戒聚，自誓而受，此亦得戒。
“复次，未来世诸众生等，欲求出家及已出家，若不能得善好戒师及清净僧众，其心疑惑不得如法受于禁戒者，但能学发无上道心，亦令身口意得清净已。其未出家者，应当剃发，被服法衣，如上立愿，自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉。出家之戒，名为比丘、比丘尼，即应推求声闻律藏，及菩萨所习摩德勒伽藏，受持读诵，观察修行。若虽出家，而其年未满二十者，应当先誓，愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已，亦名沙弥、沙弥尼，即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师，请问教戒，修行威仪，如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人，唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏，读诵思惟，观察修行，慇勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者，亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚，然后得名比丘尼。若彼众生，虽学忏悔，不能至心，不获善相者，设作受想，不名得戒。”
尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：“所说至心者，差别有几种？何等至心，能获善相？”
地藏菩萨摩诃萨言：“善男子！我所说至心者，略有二种。何等为二？一者，初始学习求愿至心；二者，摄意专精，成就勇猛，相应至心。得此第二至心者，能获善相。此第二至心，复有下中上三种差别，何等为三？一者，一心，所谓系想不乱，心住了了。二者，勇猛心，所谓专求不懈，不顾身命。三者，深心，所谓与法相应，究竟不退。若人修习此忏悔法，乃至不得下至心者，终不能获清净善相，是名说占第二轮法。”
四、昭告忏罪受戒。于中分三：一、总明对佛忏罪受戒，二、别明诸戒所受不同，三、结明善相得戒，依次述之。
初明对佛忏罪受戒者，其一、谓作重罪者，令其忏悔得善相已而可求受；其二、谓欲总受在家出家三聚净戒，不得善好戒师，应请诸佛作证，自说戒相而求受也。次明诸戒所受不同者，因所受不同，得名亦异，且就出家众言，若无明师，疑不得戒，能发道心，三业自净。其出家戒之受法，剃发披衣，自誓求受三聚，则名具获木叉；名之比丘比丘尼，理应检习大小律藏。若沙弥沙弥尼之受法，在年未满时自誓而受十戒，受后依止先旧出家大德，学习修行威仪；如无明师，可亲近菩萨学习大乘，供养三宝。若沙弥尼年十八者，先学式叉摩那六戒法，再学比丘尼戒法：年满二十，则应总受三聚，名比丘尼。如上文义，可判为总明发道心能净其业，及别明受戒者受学不同，如出家具戒者与沙弥十戒者，其所受所学皆有区别，即沙弥尼，年在十八与二十间之所学所受亦相殊云。后明善相得戒者，地藏说法至此，于忏罪受戒大旨全盘揭晓矣，乃嘱以忏需至心获得善相而可受戒为结。坚净信因问至心有几？及其如何获得善相？地藏分至心为始学与成就之二种，第二至心复分上中下三种，至少需得三种中之下至心，始获善相。此可判为地藏结说，坚信复问，地藏再答之三小科。次轮相竟。
三、后轮相。于中分三，一、制造轮相，二、正式占相，三、占后验知。依次论之：
“善男子！若欲占察三世中受报差别者，当复刻木为六轮，于此六轮，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等数，书字记之，一数主一面，各书三面，令数次第不错不乱。当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心，一实境界而起，依一实境界以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明。不了一法界，谬念思惟，现妄境界，分别取着，集业因缘，生眼耳鼻舌身意等六根，以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识，以依六识故，于色声香味触法中，起违想，顺想，非违非顺等想，生十八种受。
一、制造轮相中，先明制轮方式，次明记数合法。后轮为察受报差别。而占者，欲占轮相，先制六轮，每轮三面记写数字。计共六轮，用一至十八数记；三六恰为十八、轮数称合，配置相当。然则为何作此配合，此有记数合法之意，盖佛法中，拆一切法不出十八界；万法既以十八界而统摄之，故六轮分配十八数，用占三世一切受报，殊合法理也。
“若未来世佛诸弟子，于三世中所受果报，欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。如是所观三世果报善恶之相，有一百八十九种。何等为一百八十九种：
一者求上乘得不退；二者所求果现当证；
三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；
五者求神通得成就；六者修四梵得成就；
七者修世禅得成就；八者所欲受得妙戒；
九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；
十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；
十三者所观人为善友；十四者随所闻是正法；
十五者所观人为恶友；十六者随所闻非正教；
十七者所观人有实德；十八者所观人无实德；
十九者所观义不错谬；二十者所观义是错谬；
二十一者有所诵不错谬；二十二者有所诵是错谬；
二十三者所修行不错谬；二十四者所见闻是善相；
二十五者有所证为正实；二十六者有所学是错谬；
二十七者所见闻非善相；二十八者有所证非正法；
二十九者有所获邪神持；三十者所能说邪智辩；
三十一者所玄知非人力；三十二者应先习观智道；
三十三者应先习禅定道；三十四者观所学无障碍；
三十五者观所学是所宜；三十六者观所学非所宜；
三十七者观所学是宿习；三十八者观所学非宿习；
三十九者观所学善增长；四十者观所学方便少；
四十一者观所学无进趣；四十二者所求果现未得；
四十三者求出家当得去；四十四者求闻法得教示；
四十五者求经卷得读诵；四十六者观所作是魔事；
四十七者观所作事成就；四十八者观所作事不成；
四十九者求大富财盈满；五十者求官位当得获；
五十一者求寿命得延年；五十二者求世仙当得获；
五十三者观学问多所达；五十四者观学问少所达；
五十五者求师友得如意；五十六者求弟子得如意；
五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；
五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；
六十一者观所虑得和合；六十二者所观人心怀恚；
六十三者求无恨得欢喜；六十四者求和合得如意；
六十五者所观人心欢喜；六十六者所思人得会见；
六十七者所思人不复会；六十八者所请唤得来集；
六十九者所憎恶得离之；七十者所爱敬得近之；
七十一者观欲聚得和集；七十二者观欲聚不和集；
七十三者所请唤不得来；七十四者所期人必当至；
七十五者所期人住不来；七十六者所观人得安吉；
七十七者所观人不安吉；七十八者所观人已无身；
七十九者所望见得睹之；八十者所求觅得见之；
八十一者求所闻得吉语；八十二者所求见不如意；
八十三者观所疑即为实；八十四者观所疑为不实；
八十五者所观人不和合；八十六者求佛事当得获；
八十七者求供具当得获；八十八者求资生得如意；
八十九者求资生少得获；九十者有所求皆当得；
九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得获；
九十三者有所求得如意；九十四者有所求速当得；
九十五者有所求久当得；九十六者有所求而损失；
九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；
九十九者观所失求当得；一百者观所失求不得；
一百一者观所失自还得；一百二者求离厄得脱难；
一百三者求离病得除愈；一百四者观所去无障碍；
一百五者观所去有障难；一百六者观所住得安止；
一百七者观所住不得安；一百八者所向处得安快；
一百九者所向处有厄难；一百一十者所向处为魔网；
一百一十一者所向处难开化；一百一十二者所向处可开化；
一百一十三者所向处自获利；一百一十四者所游路无恼害；
一百一十五者所游路有恼害；一百一十六者君民恶饥馑起；
一百一十七者君民恶多疾疫；一百一十八者君民好国丰乐；
一百一十九者君无道国灾乱；一百二十者君修德灾乱灭；
一百二十一者君行恶国将破；一百二十二者君修善国还立；
一百二十三者观所避得度难；一百二十四者观所避不脱难；
一百二十五者所住处众安隐；一百二十六者所住处有障难；
一百二十七者所依聚众不安；一百二十八者闲静处无诸难；
一百二十九者观怪异无损害；一百三十者观怪异有损害；
一百三十一者观怪异精进安；一百三十二者观所梦无损害；
一百三十三者观所梦有所损；一百三十四者观所梦精进安；
一百三十五者观所梦为吉利；一百三十六者观障乱速得离；
一百三十七者观障乱渐得离；一百三十八者观障乱不得离；
一百三十九者观障乱一心除；一百四十者观所难速得脱；
一百四十一者观所难久得脱；一百四十二者观所难受衰恼；
一百四十三者观所难精进脱；一百四十四者观所难命当尽；
一百四十五者观所患大不调；一百四十六者观所患非人恼；
一百四十七者观所患合非人；一百四十八者观所患可疗治；
一百四十九者观所患难疗治；一百五十者观所患精进差；
一百五十一者观所患久长苦；一百五十二者观所患自当差；
一百五十三者所向医堪能治；一百五十四者观所疗是对治；
一百五十五者所服药当得力；一百五十六者观所患得除愈；
一百五十七者所向医不能治；一百五十八者观所疗非对治；
一百五十九者所服药不得力；一百六十者观所患命当尽；
一百六十一者从地狱道中来；一百六十二者从畜生道中来；
一百六十三者从饿鬼道中来；一百六十四者从阿修罗道中来；
一百六十五者从人道中而来；一百六十六者从天道中而来；
一百六十七者从在家中而来；一百六十八者从出家中而来；
一百六十九者曾值佛供养来；一百七十者曾亲供养贤圣来；
一百七十一者曾得闻深法来；一百七十二者舍身已入地狱；
一百七十三者舍身已作畜生；一百七十四者舍身已作饿鬼；
一百七十五者舍身已作阿修罗；一百七十六者舍身已生人道；
一百七十七者舍身已为人王；一百七十八者舍身已生天道；
一百七十九者舍身已为天王；一百八十者舍身已闻深法；
一百八十一者舍身已得出家；一百八十二者舍身已值圣僧；
一百八十三者舍身已生兜率天；一百八十四者舍身已生净佛国；
一百八十五者舍身已寻见佛；一百八十六者舍身已住下乘；
一百八十七者舍身已住中乘；一百八十八者舍身已获果证；
一百八十九者舍身已住上乘。
二、正式占相中分二、初三掷轮相，次统计观相。前明制轮，乃占相之准备，此则进乎占相阶段。占此后轮，应三掷之，观其占数，以定受果差别。所占事繁，所观相多，若统计之，经中列为一百八十九种。其名甚多，不易分类，今作大概拆别，于统计观相中作如此判，一、佛法果德相，从一至十二数中，前九数，若乘，通，梵，禅，戒皆为得相；十至十二为不得相。虽有得不得相，然皆属于果德者；若成禅等，虽非佛陀最高之果德，然戒禅不满足者，毕竟不能成佛，而初学者能得少分成禅，亦为成果，故总判为佛法果相也。二、佛法因行相，从十三至三十一中，不外观友，观人，观义，若见，若闻，若学，若诵，若说，若证，若知等事，其中有是与非，正与邪，有与无，真与谬之别，即对于佛法之因行相－－见闻学诵等－－有成就者不成就者，然皆指佛法因行而言也；例上果德可知。三、佛法初修相，因行与初修本同，但因行宽泛，初修义狭，权为分类。从三十二至四十八判为初修相。如智定之学习，教法之求得，经卷之读诵，以及出家作事之成否，皆为初修者之应为也。四、世间人事相，自四十九至一百零三数，多为人生之杂务事相。求富贵，求寿仙，求师弟父母男女妻妾同伴等，因所求而或喜或恚，若思若唤而能否合集，供具资生之如意与否，厄难病苦之能否脱离等事，皆人事纷纭杂沓之相也。五、人群家国相，此与人事相本甚相近，但人事重于个人之情事，人事则指人与人之团体关系，及其来往活动情形，君民好坏，家国丰乐或灾乱等事，此从一百零四至一百三十一均属之。六、内在心灵相，自一百三十二至一百三十九中，泛举梦障二相，梦为寐中心灵特殊相，障为醒后无智之相也。七、外在病难相，隐于内者为心相，发于外者为身相。自一百四十至一百六十中，漫谈难之能否脱离，患之能否疗治，医药之能否得力，甚或因病难而长苦而尽命也。八、生前由来相，众生轮回不停，今世身命，前生展转而来，其由来处，不外三途或天道人道，亦有由修行而来者。九、死后归去相，今世修善得善果，作恶得恶果，善生人天，恶堕三途；如深植福田，奉承三宝，则能净佛国土或生兜率，甚而能住下中上乘，能得佛法之胜果也。
“善男子！是名一百八十九种善恶果报差别之相。如此占法，随心所观主念之事，若数合与意相当者，无有乖错，若其所掷所合之数，数与心所观主念之事不相当者，谓不至心，名为虚谬，其有三掷而皆无所见者，此人则名已得无所得也。
三、占后验知中，因此后轮相中前已明制轮相及占轮相已，故此当续叙占相后之所为，即应观察所掷轮相之数，而与心所念虑之事，是否为相当也。如其三掷而不现，则无所得。然则无所得，真无所得欤？是否真无所得，只好求问其心，如人饮水，冷暖自知。后轮相竟。
“复次，善男子！若自发意，观于他人所受果报，事亦同尔。若有他人不能自占，而来求请欲使占者，应当筹量观察自心，不贪世间，内意清净，然后乃可如上归敬修行供养，至心发愿而为占察。不应贪求世间名利，如行师道，以自妨乱。又若内心不清净者，设令占察而不相当，但为虚谬耳。
在地藏开示钝根众生之所化法下，第一科目行占察已竟，此为第二科代他占察之文。地藏于此，特呼坚净信为善男子，昭示可自发意，如法可代他人占察其所受果报，亦可得因他人之请托代为占察，要皆不可贪求名利耳。
“复次，若未来世诸众生等，一切所占，不获吉善，所求不得，种种忧虑，逼恼怖惧时，应当昼夜常勤诵念我之名字。若能至心者，所占则吉，所求皆获，现离衰恼。”
又地藏开示钝根众生下，化人化法二大科已竟，此处为持名之第三大科。盖地藏悲心深切，悲愍所占者不获吉善，令其勤诵圣号，以满所求。此亦深赞持名之功德也。
正宗分中第一、所化契理下，对钝根机性说法一科约如上述竟。
二、地藏开示利根众生，于中分总标、别显之二科。总标中，由坚净信问进趣大乘方便，地藏告以根本之业应先了知。此根本业，总摄本经所诠之大乘方便也。
尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：“云何开示求向大乘者进趣方便？”地藏菩萨摩诃萨言：“善男子！若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依止一实境界，以修信解，因信解力增长故，速疾得入菩萨种性。
自“所言一实境界”者下，则为别显之一科。总标似如一标起，别显仔细剖拆，乃详为分别显示此根本业者。此根本业之理趣幽邃，不易剖拆，约要以言，在别显中，分为二科，一、明一实境界，二、明依境起修。在一实境界下，再判为从理显、从心显、从智显之三章，兹分述之。
“所言一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，离分别故。平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染寂静，真如相故。所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有定实，所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色，无有长短方圆大小，乃至尽于十方虚空一切世界，求心形状，无一区分而可得者，但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念着。所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之想。以此妄心毕竟无体，不可见故。若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相。以一切法皆不能自有，但依妄心分别故有。所谓一切境界，各各不同，自念为有，知此为自，知彼为他，是故一切法不能自有，则无别异，唯依妄心，不知不了内自无故，谓有前外境界，妄生种种法想，谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶，乃至妄生无量无边法想。当如是知：一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。又此妄心，与前境界，虽俱相依，起无先后。而此妄心，能为一切境界原主。所以者何？谓依妄心，不了法界一相故，说心有无明；依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。非依一切境界，自不了故，说境界有无明；亦非依境界故，生于无明。以一切诸佛，于一切境界，不生无明故。又复不依境界灭故，无明心灭；以一切境界，从本已来，体性自灭，未曾有故。因如此义，是故但说一切诸法依心为本。当知一切诸法，悉名为心，以义体不异，为心所摄故。又一切诸法，从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，而无有住。以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。
一、从理显，心为诸法之本，一实境界即是心体，故依一实境所起之业，或修行证悟根本心相之业，皆得名为根本业也。此理甚深难显，再分二科明之。（一）反覆推陈心为法本。（二）详示心境相互关系。自所言一实境界下至乃至妄生无量无边法想止，为心为法本一科；自当知是知一切诸法至而得住持暂时为有，为心境关系一科。
心体云何而为法本欤？若从正面观之，心体无生灭，如虚空之平等普遍，不变异，无增减，此显其体大也。而此心体，为大心众生及三乘人之所趣向，以受想缘虑为有分别之幻化不实，而此真如，既非显色，亦非形色，无有区分可得，此显其相大也。再从反面言之，由众生无明熏习，起念现境，即不识自心而计我实，而此计我之觉知本空，不见其体故。复从正面而观，果无计我之觉知，则时空差别诸境皆不得有故。然而诸法云何而起？由依妄心现妄境，因而有自他差别相；此差别相法，既非自有，本无别异可得。复由妄心不自知其无体故，妄生彼此有无是非好恶一切境界之无边法想也。此中文意，似为从无相体中显示虚幻境界，起无边用，可判为用大也。
自下第二示心境相互关系，约有三义：
（一）想境相依，示法从想生心依境有故。
（二）心为原主，先示心境相依但心为主，而后征释其义，谓妄心不了为无明，因现妄境－－由无明灭境灭，非依境界生无明故。又不依境灭无明灭，境本体灭未曾有故。结说心为法本。
（三）心摄诸法，诸法以心为体故，法从心生，共相和合生灭故，境随心缘而暂住故。此中明心境关系，虽涉及妄心妄境，而心体为本，说明心之体性，故科判为从理显也。
“如是所说心义者，有二种相。何等为二？一者心内相，二者心外相。心内相者，复有二种，云何为二？一者真，二者妄。所言真者，谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见。以遍一切处常恒不坏，建立生长一切法故。所言妄者，谓起念分别觉知缘虑忆想等事，虽复相续，能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。
“所言心外相者，谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前故，知有内心及内心差别，如是当知。内妄相者，为因为体；外妄相者，为果为用。依如此等义，是故我说一切诸法悉名为心。又复当知，心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界，悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。
“复次，应知：内心念念不住故，所见所缘一切境界亦随心念念不住，所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭。是生灭相，但有名字，实不可得。以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。是故一切法，求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。无分别相者，于一切处，无所不在。无所不在者，以能依持建立一切法故。
二、从心显，此中分二：（一）广释心义，自“如是所说心义者”下至“以皆依无明识梦所见妄想作故”之文是。（二）并明心、法生灭关系，自“复次应知”至“建立一切法故”之文是。今分述之：前显心体牵及于无妄明境，因此需明心之真妄问题，因有真妄，故心义颇广也。大分心为内外二相，内相复分真妄之二，体性常如建立诸法者曰真心；分别幻想，而现境界者曰妄心。云何为心外相？随念现境而知内心外境差别者是，境由想生，依无明妄作者是。其第二科心法关系又如何欤？（一）标心生灭，法随生灭，生灭徒有虚名而无体性故。（二）陈叙法无定相，心境互不相至，如镜中像无来去故。（三）结不生灭即名真如，真心圆遍，迥绝分别，依持建立诸法故。此即从心显示“根本义”也。
“复次，彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益故。以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身。所有作业，亦皆共一，所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故，随诸众生死此生彼，恒为作依。譬如虚空，悉能容受一切色像种种形类，以一切色像种种形类，皆依虚空而有，建立生长，住虚空中，为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。当如色像之中，虚空之界不可毁灭，色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。诸佛法身，亦复如是。悉能容受一切众生种种果报，以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者；当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界无增无减，不动不变。但从无始世来，与无明心俱，痴暗因缘熏习力故，现妄境界。以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业，受生死苦，说彼法身名为众生。若如是众生中，法身熏习而有力者，烦恼渐薄，能厌世间，求涅槃道，信归一实，修六波罗蜜等一切菩提分法，名为菩萨。若如是菩萨中，修行一切善法满足，究竟得离无明睡者，转名为佛。当知如是众生、菩萨、佛等，但依世间假名言说，故有差别；而法身之体，毕竟平等，无有异相。善男子！是名略说一实境界义。”
三、从智显，理、心、智之三者，当有区别，然有联贯统一之精神，古所谓心佛众生三无差别者是也。从智显中大分三科：
（一）明法身常遍平等，
（二）明众生依止法身，
（三）明生佛同依法身。今申述之。
经中谓如来藏具无漏业，恒常炽然，乃常义也；遍诸世界，示作化业，乃遍义也，不念彼此，平等无二，平等义也，此即总显如来藏之功德也。自如是诸佛法身遍一切处至不动不变之经文，科为众生依止法身，文义一波三折，兹分譬喻与法合二科明之。喻、法复各分二科：喻中（一）虚空建立色相，（二）色相灭归虚空；法合中与喻同，法中（一）法身建立众生，（二）众生灭归法身。大意谓：法身如虚空之平等不动，虚空容受一切色相，色相依之建立生长，但若色相灭坏，虚空不灭，而为色相之所归宿。下复以法合之，众生业果亦犹色相，彼以无为法身为所依，即众生依法身而建立生长，但若众生灭坏，法身不灭，而为众生之所归宿，此显法身为一切众生之总依也。自下明生佛同依法身，既所谓法身者，即诸法之依身也，举凡圣而统摄之。又所谓依身。若身之所来所去，皆以之为依也。经中略列三者所依之法身，一、众生无明熏习现妄境，妄境熏习起染心，计我造业而受生死，说此法身曰众生。二、如是众生，熏习法身，发生厌世，修行六度。趣向涅槃者名为菩萨。三、如是菩萨，修善满足，离无明睡，名之曰佛。生佛之名，无非假立言说，而其法身理性，则毕竟平等，并无异相。
以上点明一实境界，即揭出生死迷悟之枢纽，亦佛法思想之核心也。修行者不知此，则不知修行所趣向之最终目的；目的不明，则将无由入修行之门；纵欲入门，亦觉为多余之事耳。法华所以喻为衣里明珠，穷子徒奔走于巿廛而呼求援救，不自知其取用也。今将明珠托出，光耀夺目，正希其取用，故于明一实境界之后，继之为依境起修之一科，经文长冗，端绪似若理丝，今搜出之，在依境起修中，约分修道、修人、修习、修禅之四章，兹分述之。
“若欲依一实境界修信解者，应当学习二种观道，何等为二？一者唯心识观，二者真如实观。
“学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口意有所作业，悉当观察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知。知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶、是非得失、衰利有无等见，无量诸想。而一切境界，未曾有想，起于分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短、非好非恶，乃至非有非无，离一切相，如是观察，一切法唯心想生。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。当应如是守记内心，知唯妄念，无实境界，勿令休废，是名修学唯心识观。若心无记，不知自心念者，即谓有前境界，不名唯心识观。又守记内心者，则知贪想，瞋想，及愚痴邪见想；知善，知不善，知无记，知心劳虑种种诸苦。若于坐时，随心所缘，念念观知唯心生灭。譬如水流灯焰，无暂时住。从是当得色寂三昧。得此三昧已，次应学习信奢摩他观心，及信毗婆舍那观心。习信奢摩他观心者，思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别故。习信毗婆舍那观心者，想见内外色，随心生，随心灭；乃至习想见佛色身，亦复如是，随心生，随心灭，如幻如化，如水中月，如镜中像。非心，不离心；非来，非不来；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。善男子！若能习信此二观心者，速得趣会一乘之道，当知如是唯心识观，名为最上智慧之门，所谓能令其心猛利，长信解力，疾入空义，得发无上大菩提心故。
“若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。渐渐能过空处，识处，无少处，非想非非想处等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧时，识、想、受、行、粗分别相，不现在前。从此修学，为善知识大慈悲者守护长养，是故离诸障碍，勤修不废，展转能入心寂三昧。得是三昧已，即复能入一行三昧。入是一行三昧已，见佛无数，发深广行，心住坚信位，所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道，决定信解，能决定向。随所修学世间诸禅三昧之业，无所乐着。乃至遍修一切善根菩提分法，于生死中无所怯畏，不乐二乘。以依能习向二观心最妙巧便，众智所依，行根本故。
一、明修道，分二大科。自若欲依一实境界－－得发无上大菩提心故，乃明修唯识观之文。自若学习真如实观者－－众智所依行根本故，为明修真如观之文。在明二观道以前分三科。先标起，次征释，后正述。兹且依次明之：
释中明修唯识观之文中分三，（一）修观方法，（二）修观标准，（三）修观进展。又三，（一）得色寂三昧，（二）止观双修二，一、止，二、观，（三）修观功德。分论如下：
（一）如何修习唯识观？此明修观方法。吾人在任何空间－－一切处，任何时流中－－一切时，从自己身口意上所生起之动作或事业，皆观察其为自心所然。一切境界现前，亦唯心之所现。此为境业皆心作也。又，若心起念，须返照此念，不可无纪攀缘，不自知而失之，则为可惜。此警其当还逐此缘念之心也。又，知心生起是非得失等想，非境得有长短好恶之感，离心而无法自见差别也。
（二）如何合乎修观标准？应当守记内心。守者，操持勿失也；记者，忆念不忘也。如此，始不落于无记。又当知无前念，唯妄念动耳。具此二者，方合标准。反之，心既无记而不知前境出乎自之心念者，则不合标准。
（三）修观进修，由守记内心，以为修观之入手处，进而得知心想中之贪、瞋、痴、邪见。又知心念上之善，不善，无记。又知心之劳宪行苦，如此，可以探得心海上之波痕。由观内心贪瞋等行相，再进观内心生灭之自体，如川流之不停，灯炎之相续，从此得入色寂三昧。此为初步功夫。其次，进入止观之修习。楚语奢摩他，此曰止，观心不可见相，无来去生灭相，周遍圆满而无分别，是也。梵语毗婆舍那，此曰观，观内外色，随心生灭，佛身亦随心生灭，一切知如水月镜像之幻化，来去生不生，皆作双非观，是也。最后，结成修观功德，修此观道，得入一乘，由于信解空义，发菩提心故。
释中明修真如观之文中分二、一、修观方法；二、修观进展：（一）得相似空三昧，（二）得心寂三昧，（三）得一行三昧，此下又三：甲、决定信解止观二道，乙、不着世间禅味，丙、蠲弃二乘怖畏生死。
一、如何修习真如观？（修观方法）审观心性之不生灭，不住见闻觉知分别等想。从心之体性上言，常遍圆满，本来无生，又何所灭。生灭是相对法，生灭不可得者，绝待也。从心之动态言，由于根尘之吸引，而起见闻觉知等想，打入妄念圈套矣。修真如观者，旨在趣向无相境界，则不得以生灭心而证入无生灭境，举凡见闻觉知等想，皆生灭心之用，故不住而摈除之，如其不住生灭之妄念，而直证不生灭之真境，始能渐渐超出空处乃至非想等定，以入于相似空三昧也。
二、修观进展分三：（一）得相似空三昧。不住见闻觉知，得相似空三昧。（二）已能伏灭受等四蕴之粗分别想，从而为善知识大慈悲者守护长养，精勤修习如此心空之念，展转得入心寂三昧。所谓善知识大慈悲者，一则在于外界之教友，而能启迪行者之增进心，善为护养。行者之增长缘，多仗赖于善知识。所谓善知识者，其慈悲心，必然充沛，君子爱人以德，故必提奖行者而成其道也。一则在乎自身，行者多闻熏习故，自己庄严福慧，则行者即为善知识者，由于知识理念之正确，则能充具大慈悲心，藉慈悲心，既所以长养自己之善根而勤修三昧，兼所以化人而导入于无相境也。（三）得一行三昧，分三：甲、决定信解止观二道，由于亲近多佛，守此一行三昧，而入于坚信位，于止观二道决定信解之。一行三昧者，唯此一事实，余二则非真。唯此一种无相行之三昧也。然则如何运用止观二道决定信解之耶？曰：宜似可用寂照二门，寂则为止，照则为观，寂而常照，照而常寂，再进而寂照如鸟翼之双翔于太空，直扑于无相妙境，斯为得也。乙、不着世间禅味，由于慈悲心故，虽出世而不离世间，故对于世间诸禅三昧而能随所修学，虽深得禅昧之乐，但无乐着，故能不入于禅魅之惑，智者必然也。甚而遍修一切菩提分法，一本此无着之精神而住于最上舍境。（经中无所乐着一句，私以为上接“世间诸禅三昧之业”文，下通“遍修菩提分法”文。）此所谓求佛乘之道也。丙、去除二乘怖畏，由于决定信解故，虽生死而无怯畏，故对于二乘求证独自涅槃之志而不好乐，虽能对治杂业，而得留惑，故得深入教化众生之域。
此所谓无住大般涅槃之道也，此中有三小科，后二科文－－“不乐世间”，“不乐二乘”－－实由于“决定信”之第一科文而来，由其信解笃切而能心无所动故，依文之次第，勉为三科。
经云：“以能习修向二观心，最妙巧便，众智所依，行根本故”。经中“最妙巧便”一句为中心。上接“以依能习向二观心”之文，此可证实止观二道。乃为最妙巧便之基本。最妙巧便者，即前文所谓不乐世间及二乘也。下接“众智所依”之文，由于最妙巧便，而为众智之所依故。智为唯一出世间法，无智不能证大菩提。众智该括世出世间之一切智，无不由于最妙巧便而稳定之，以入于坦途。经中谓行根本故，即经中所谓一实境界，而我所谓坦途－－平坦大道者，是也。
“复次，修学如上信解者，人有二种：何等为二？一者利根，二者钝根。
“其利根者，先已能知一切外诸境界，唯心所作，虚诳不实，如梦如幻等，决定无有疑虑，阴盖轻微，散乱心少，如是等人，即应学习真如实观。
“其钝根者，先未能知一切外诸境界，悉唯是心，虚诳不实故，染着情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观。
“若人虽学如是信解，而善根业薄，未能进趣；诸恶烦恼，不得渐伏；其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处，畏不常值佛菩萨等，不得供养，听受正法；畏菩提信难可成就。有如此疑怖及种种障碍等者，应于一切时一切处，常勤诵念我之名字。若得一心，善根增长，其意猛利。当观我法身，及一切诸佛法身，与己自身，体性平等，无二无别，不生不灭，常乐我净，功德圆满，是可归依。又复观察己身心相，无常，苦，无我，不净，如幻如化，是可厌离。若能修学如是观者，速得增长净信之心，所有诸障，渐渐损减。何以故？此人名为学习闻我名者，亦能学习闻十方诸佛名者；名为学至心礼拜供养我者，亦能学至心礼拜供养十方诸佛者；（编者注：一本中有下列二句，今附于后，以资备考：“名为学闻大乘深经者；名为学执持书写供养恭敬大乘深经者；”）名为学受持读诵大乘深经者；名为学远离邪见，于深正义中不堕谤者；名为于究竟甚深第一实义中学信解者；名为能除诸罪障者；名为当得无量功德聚者。此人舍身，终不堕恶道、八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。
“复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国，善根增长，速获不退。当知如上一心系念思惟诸佛平等法身，一切善根中，其业最胜。”
二、明修人。道为所修，人为能修。明修道后，继明修人。所谓人能宏道，非道宏人也。然修道者之根性不齐，地藏悲愍详为指示之，其被化之对像者三，故于修人中分为三科：
（一）明利钝人，
（二）明障重人，
（三）明修净土人。
初中标释二科，释中谓利根人，知境唯心，阴盖轻而散乱少，应习真如观；若钝根人，不达外境不实，情染多而心难调，则宜先学唯识观。此二种人为大乘根性，虽有利钝之殊，而较之前三乘人疑决不定，地藏示以忏悔占相者为高胜也。
（二）明障重人，于中先明因障需修，次明修获功德。明修中又三：
甲、劝持名，
乙、劝观法身，
丙、劝观无常等相。
因障重者业强善弱，畏堕三途，不值佛法，如能勤诵地藏圣号，自是灭罪生福之良策也。然因持名而增善根，即宜进修，普观自身，等同佛菩萨法身，无别无二；而佛菩萨功德殊胜圆满。速求皈依。又可观察身心无常等相，如幻如化，勤修厌离。观法身，观无常，二观虽有欣厌之殊，而同为净化身心增长功德；即持名功德亦极甚大。自下明功德。于中具有标起、征问、申叙之三科。标释如文，中叙中又二：
一、明功德因，
二、明功德果。
其所以有功德者，以能闻佛菩萨名，供养佛菩萨，于大乘经，能闻，能持，能供养，能书写，不谤深义，能证实相。并能灭罪生善也。以能积此功德善因，舍身后之功德善果，自可如券操手，决定不堕恶道，随愿而往生净土也。
（三）明修净土人，看经势，此修净土者，即上文往生净土之功德善果。但经中又用复次二字另起，似为专指修净土之另一机者，其实指彼指此，皆无不可，今为从严判别，则指另一修净土者之机也。凡修净土者，能得一心不乱，定可往生佛国；能如前文观法身而修，观佛庄严福德，则其善业最胜矣。所明之修人，经中人别为此三类耳。
“所谓勤修习者，渐渐能向一行三昧，若到一行三昧者，则成广大微妙行心，名得相似无生法忍。以能得闻我名字故，亦能得闻十方佛名字故；以能至心礼拜供养我故，亦能至心礼拜供养十方诸佛故。以能得闻大乘深经故，能执持书写供养恭敬大乘深经故，能受持读诵大乘深经故，能于究竟甚深第一实义中不生怖畏，远离诽谤，得正见心，能信解故，决定除灭诸罪障故，现证无量功德聚故。所以者何？谓无分别菩提心，寂静智现，起发方便业种种愿行故，能闻我名者，谓得决定信利益行故，乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。若杂乱垢心，虽复称诵我之名字，而不名为闻，以不能生决定信解，但获世间善报，不得广大深妙利益。如是杂乘垢心，随其所修一切诸善，皆不能得深大利益。”
三、明修习，经中文势，似亦为前文“勤修不息能入心寂三昧”一语之注脚。（前修道科中有“得心寂三昧已，复入一行三昧”文。）前文由心寂而入一行，此处经文标起曰：“所谓勤修习者，渐渐能入一行三昧”云云，可见此文似补足其前文之语意者。又者，在前明障重人，其修行之功德，由于供养，持名、若闻、若持、或书写大乘经等，此处说入一行三昧，名得相似无生法忍，亦由礼佛、闻名、供养、书写大乘经等。但前文中之书写持名等仍称学习，即仍在学习供养或读诵之阶段，此已进入至心实行此诸法事之阶段。按此而观，此文似亦补其前文中修行功德之语意所未尽者。此一段文，细观之。既与前文相关，而与前上二文，又不连接，另行标起，故特辟一科，名为修习，意明此文，专谓修行用功之态度也。于中分二：
一、叙说修行因果，
二、征释修习因果。
叙说中又二、先果，后因。修习果者，修习得入一行三昧，入三昧，则成广大心行，证入相似无生法忍。修习因者，以能闻佛菩萨名，供养、礼拜佛菩萨；闻、持、书写，供养大乘经；不怖深义，远离诽谤，起正见而信解，灭除罪障而证功德故。在征释修习因果中，即征释此修习因果之关系也。所以者何是征词，征后再释，释中又二：
一、正陈，
二、反说。
正陈中三：
（一）明无生忍之相似境，此时寂静智现，能起广大愿行；由愿行大，寂净智增胜，此所以修习因果之关系，尤为密切也。
（二）闻名之利益，闻诸佛名，菩萨名，即能决定信此为利益行；生佛感应道交，此亦为修习因果之关系也。
（三）泛说诸行之功德，凡一切所能－－闻、持、供养等，于一乘因皆得不退；由闻持供养等之修习，获得不退一乘之修果，故其修习因果之关系，至为紧要。在反说中，从反显其修习之不能发生正确或合理之因果关系，则不能获得实际利益。于中分二：
甲、闻名而心胡乱，纵闻地藏圣号，带有杂乱心而持诵，信不定，则不得大利。
乙、杂乱而修诸善，纵修善而心杂乱，亦不获大利也。从反正两说中，推陈修习之因果关系至为详尽，行者可不深察而实行之！
“善男子！当知如上勤心修学无相禅者，不久能获深大利益，渐次作佛。深大利益者，所谓得入坚信之位，成就信忍故；入坚修位，成就顺忍故；入正真位，成就无生忍故。又成就信忍者，能作如来种性故；成就顺忍者，能解如来行故；成就无生忍者，得如来业故。渐次作佛者，略说有四种。何等为四？
一者，信满法故作佛。所谓依种性地，决定信诸法不生不灭，清净平等，无可愿求故。
二者，解满法故作佛。所谓依解行地，深解法性，知如来业无造无作，于生死涅槃，不起二想，心无所怖故。
三者，证满法故作佛。所谓依净心地，以得无分别寂静法智，及不思议自然之业，无求想故。
四者，一切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地，能除一切诸障，无明梦尽故。
“复次，当知，若修学世间有相禅者，有三种。何等为三？
“一者，无方便信解力故，贪受诸禅三昧功德而生憍慢，为禅所缚，退求世间。
“二者，无方便信解力故，依禅发起，偏厌离行，怖怯生死，退堕二乘。
“三者，有方便信解力，所谓依止一实境界，习近奢摩他、毗婆舍那二种观道故，能信解一切法唯心想生，如梦如幻等，虽获世间诸禅功德，而不坚着，不复退求三有之果；又信知生死即涅槃故，亦不怖怯，退求二乘。如是修学一切诸禅三昧法者，当知有十种次第相门，具足摄取禅定之业，能令学者成就相应，不错不谬，何等为十？
一者，摄念方便相；
二者，欲住境界相；
三者，初住境界，分明了了，知出、知入相；
四者，善住境界得坚固相；
五者，所作思惟，方便勇猛，转求进趣相；
六者，渐得调顺，称心喜乐，除疑信解，自安慰相；
七者，克获胜进，意所专者，少分相应，觉知利益相；
八者，转修增明，所习坚固，得胜功德，对治成就相；
九者，随心有所念，作外现功业，如意相应，不错不谬相；
十者，若更异修，依前所得而起方便，次第成就，出入随心，超越自在相。是名十种次第相门，摄修禅定之业。”
四、明修禅，关于上文一章，已判为修习一科而成一专节，如上述矣。若作另一看法，即不需另行分科，似亦可通。即在前修人一科中第二障重人，其修行之功德，由于学习持名供养等佛事，能灭罪而得往生。经中在我判之修习一科中，似继明障重人修习功德后而谓正能实行持名供养等佛事，得发菩提。起大业用。因此，不必另分修习一科，谓行者初步灭罪往生之功德，由于学习供养持名等佛事，进而证得智慧起大业用之功德，由于实行持名供养等佛事也。此处明修禅之一科，在经中列无相禅一名，似可判为修禅，而且文势另起，另判一科，似亦有据。但，所谓无相禅者，其意仍指前文之真如观或一行三昧相似无生忍等，并非另有野狐禅也。再者，前文对于持名供养等佛事之学习与实行，已揭示成果之不同，即暗显其阶位相差矣。此处修禅文中之线索，似亦自前文而来，因前为暗示阶位，此为明显阶位，既为同明修行阶位，似亦无需另判修禅之一科也。今以文气特立，意旨另成一局，仍另判为修禅之一科，而此禅者，偏重于修行之禅果位置而言也。于中分三：
（一）修证无相禅，
（二）修习有相禅，
（三）诸禅次第相门。
于无相禅中，分标释二科，总标修禅不久获大利而渐次成佛，释中又二：
一、释得大利，
二、释渐次作佛。
入坚信、坚修、正真三位，如次成就信忍、顺忍、无生忍；而信、顺、无生之三忍，如次而作如来种性，解如来行，成如来业，此所谓得大利也。
云何渐次作佛？作佛有四种，信满故，解满故，证满故，一切功德满故，此即因修行而渐次作佛也。（二）相禅与无相禅，前二种无方便信解，一为禅缚退求世间，一畏生死退落二乘；其第三种，有方便信解，进修止观，不着世间，亦不求于二乘。此与前二相反，从着手处言，为有相禅，从演进而言，则为无相禅：故经文总标为有相禅，而科文则判为相、无相禅也。（三）诸禅次第相门，其中详列修禅之十种次第相门，以便修禅者验知修禅之次第相，详如经文，兹不烦述。总核修禅之三科所述，初明位置，次明有相禅，再次，禅次第相，似为各别割截之三科，意义不相浑淆。如另一细看，似因禅位之演进，而次第涉及禅相之演进，再论及修禅次第相之演进，似为同在演进之过程上而发明者，其中较有融贯之性质也。又者，其中既皆为阐述演进之过程，即皆有本末始终之义，殊多便于行者之查考。古训云：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣者是也。又者，三科中，纵有禅位、禅相、禅次第相所诠不同，而皆对于演进位置详列无遗，故判经文同为明果位者，想亦无妨。（所化契理竟）
正宗分中第二、能化契机。前第一科，明契理，是明所化者令其契乎理，此中明契机，是明地藏菩萨能化人善能说法安慰众生之契乎机，此契理契机，乃全经之主要纲脉也。今契机一科中，文简而义岐，于中大别为二：
一、坚净信问，
二、地藏答。答中又三：一、略示说法契机，二、广显说法契机，三、结明应知善说。兹依次述之。
尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：“汝云何巧说深法，能令众生得离怯弱？”地藏菩萨摩诃萨言：“善男子！当知初学，发意求向大乘，未得信心者，于无上道甚深之法，喜生疑怯，我常以方便，宣显实义而安慰之，令离怯弱，是故号我为善安慰说者。云何安慰？所谓钝根小心众生，闻无上道最胜最妙，意虽贪乐，发心愿向，而复思念求无上道者，要须积功广极，难行苦行，自度度他，劫数长远，于生死中久受勤苦，方乃得获，以是之故，心生怯弱。我即为说真实之义，所谓一切诸法，本性自空，毕竟无我，无作无受，无自无他，无行无到，无有方所，亦无过去现在未来；乃至为说十八空等，无有生死涅槃一切诸法定实之相而可得者；又复为说一切诸法，如幻，如化，如水中月，如镜中像，如干闼婆城，如空谷响，如阳焰，如泡，如露，如灯，如目曀，如梦，如电，如云；烦恼生死，性甚微弱，易可令灭；又烦恼生死，毕竟无体，求不可得，本来不生，实更无灭；自性寂静，即是涅槃。如此所说，能破一切诸见，损自身心执着想故，得离怯弱。”
一、略示说法契机，自善男子至得离怯弱之文止。于中又二：
一、混说安慰疑怯深法者，
二、剖析如何安慰求大乘者。
从云何安慰之文起，于中分二：
一、所安慰者之态度，
二、能安慰之法化。
其被安慰者态度云何？其人愿向无上佛道，但深虑长劫度他之行难行，故地藏说法安慰之。其能安慰之法化云何！即地藏菩萨善巧法化而能安慰之。于中分四：一、说毕竟空，二、说如巧有。毕竟空中、无作、受、自、他、行、到、方所、无过、现、未，诸相不可得。如幻有中，似谷、响、焰、泡、露、电等。三、说自性涅槃，明生惑无体，自性即是涅槃。四、结说损执离怯，如文可知。
“复有众生，不解如来言说旨意故而生怯弱。当知如来言说旨意者，所谓如来见彼一实境界故，究竟得离生老病死众恶之法，证彼法身，常恒清凉，不变异等无量功德聚，复能了了见一切众生身中，皆有如是真实微妙清净功德，而为无明闇染之所覆障，长夜恒受生老病死无量众苦。如来于此起大慈悲，意欲令使一切众生离于众苦，同获法身第一义乐。而彼法身，是无分别离念之法。唯有能灭虚妄识想，不起念者，乃所应得。但一切众生，常乐分别取着诸法，以颠倒妄想故而受生死。是故如来为欲令彼离于分别执着想故，说一切世间法毕竟体空无所有；乃至一切出世间法，亦毕竟体空无所有。若广说者，如十八空。如是显示一切诸法，皆不离菩提体。菩提体者，非有非无，非非有，非非无，非有无俱；非一，非异，非非一，非非异，非一异俱，乃至毕竟无有一相而可得者，以离一切相故。离一切相者，所谓不可依言说取，以菩提法中，无有受言说者，及无能言说者故；又不可依心念知，以菩提法中，无有能取可取，无自无他，离分别相故。
“若有分别想者，则为虚伪，不名相应。如是等说，钝根众生不能解者，谓无上道如来法身但唯空法，一向毕竟而无所有，其心怯弱，畏堕无所得中，或生断灭想，作增减见，转起诽谤，自轻轻他。我即为说如来法身，自性不空，有真实体，具足无量清净功业。从无始世来，自然圆满，非修非作。乃至一切众生身中，亦皆具足，不变不异，无增无减。如是等说，能除怯弱，是名安慰。
“又复愚痴坚执众生，闻如是等说亦生怯弱，以取如来法身本来满足，非修非作相故，起无所得想而生怯弱，或计自然，堕邪倒见。我即为说修行一切善法，增长满足，生如来色身，得无量功德清净果报。如此等说，令离怯弱，是为安慰。而我所说甚深之义，真实相应，无有诸过，以离相违说故。云何知离相违相？所谓如来法身中，虽复无有言说境界，离心想念，非空非不空，乃至无一切相，不可依言说示，而据世谛幻化因缘，假名法中，相待相对，则可方便显示而说。以彼法身，实无分别，离自相，离他相，无空，无不空，乃至远离一切诸相故，说彼法体为毕竟空无所有，以离心分别想念，则尽无一相而能自见自知为有，是故空义决定真实，相应不谬。
“复次，即彼空义中，以离分别妄想心念故，则尽毕竟无有一相而可空者，以唯有真实故，即为不空，所谓离识想故，无有一切虚伪之相，毕竟常恒，不变不异，以更无一相可坏可灭，离增减故。又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德，自然之业，成就相应，不离不脱故，说为不空。如是实体功德之聚，一切众生虽复有之，但为无明曀覆障故，而不知见，不能克获功德利益，与无莫异，说名未有。以不知见彼法体故。所有功德利益之业，非彼众生所能受用，不名属彼。唯依遍修一切善法，对治诸障，见彼法身，然后乃获功德利益，是故说修一切善法，生如来色身智身。
二、广显说法契机，自复有众生至生如来色身智身之文止。此中文长义杂，分二大科：一、众生不解佛法意趣，二、地藏善巧开示众生。自复有众生至不名相应之文为前一科，自如是等说至生如来色身之文为次科，其义如下。
一、众生不解佛法意趣，又二：（一）众生云何不解？（二）佛法云何意趣？
三、众生不解故示教。众生云何不解，即众生不解之态度，即“复有众生至而生怯弱”之短文，谓不解意旨即生怯弱也。
（二）如来言说之旨意，即当知如来至乃所应得之文是。众生为能不解之人，如来意言为其所不解之法，故次人而明法，如来意言云何？文中约有二点：
甲、明如来之所证，
乙、明如来之所愿。
如来所证者，彼为一实境界，为不变异之功德聚，乃众生心中本具之功德，无明覆而受众苦。乙、如来所愿者，在令众生离众苦，证法身，惟须灭识离念始可得也。
（三）因众生不解而如来示教，自但一功众生至不名相应之文止。一般众生对于如来所说所愿，虽不能解，如来正欲显其所说所愿，所以不得不详为示教也。于中二：
甲、开示之动机，
乙、开示之法相。
前文明离念而能灭苦证法身，但众生取执受生死，此所以肇兴如来开示之动机也。因欲明如来开示者为何？乃有开示法相之一科，于中分二、说毕竟空，说菩提体，是也。空义广说十八种，菩提即一切法。明菩提体分二：
一、总以诸非明离相，
二、复以绝言绝思明离相。盖菩提体，非有无、一异，毕竟无相可得，故以诸非明之。推其相之不可得者，无能说、受说者，故无说；无能取、所取，故无念；无说无念，故无相也。此中文意钩锁连环，婉延曲折，似觉重叠，而不易觅其端绪，但，若如上仔细剖析，反觉经文之妙义横生，颇多兴味。并觉地藏是一善说法之大菩萨，文从凌空腾起，不啻青天之普荫苍生，原为畅宣自身说法善巧，安慰众生，却从众生不解佛意处而婉转道来，愿心伟大。
二、地藏善巧开示众生，由于上文之众生不解佛法意趣，则难免于沦溺，地藏大士从而愍之，谆谆不倦而开示之。于中分二：
甲、对机说法，自如是等说至是为安慰之文是；
乙、所说离过，自而我所说至生如来智身色身之文止。因机设教，机不同而教则异，故于对机说法中又分二科：
一、对执空者说自性不空，
二、对执自然者说果由因修。前者为断见人，说佛法身本自具足，令其了悟其自身中亦具功德庄严也。后者为常见人，以为自然而非修成，说如来由于修集福智而成两足，促勿因循而求前进也。此二科中，若再分小科，皆先明机，次法示，查对经文便知。
地藏菩萨，如此所说，果与实相相应否？如其相应，又从何证知欤？此所以而有所说离过之一科也。于中三：
一、案定，即申叙所说无过，
二、征问，即经中云何知离相违相，
三、解答，即所谓如来法身中以下之经文。
答中又分二科：
一、总明无相，
二、别明空不空。
此中文义，似为诠表如来法身之性相，而非明地藏说法之善巧耶？答，盖地藏所说者，为示如来之法身，所说离过，故为善巧也。在总明无相中，一、法身非空非不空故不可说，二、据世因缘相待故可说，三、以法身离相故说空。在别明空不空中分二：
一、空中具诸德业故不空，
二、众生虽有法身而不知故空，于中又二、先明无明障彼法身，次勉修善求获功德。此即地藏善巧开示众生之教法也。
“善男子！如我所说甚深之义，决定真实，离相违过，当如是知。”
三、结明应知善说，此即从善男子至当如是知之经文，地藏于上文中，或略示其说法契机，或广显其善慰众生，既契理而安慰众生，当知所说真实，无相违过，行者其勉而信受奉行之。
大文至此，为最后一章。
三、流通分
尔时，地藏菩萨摩诃萨说如此等殊胜方便深要法门时，有十万亿众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，住坚信位；复有九万八千菩萨得无生法忍。一切大众各以天妙香华供养于佛，及供养地藏菩萨摩诃萨。
尔时佛告诸大众言：“汝等各各应当受持此法门。随所住处，广令流布。所以者何？如此法门，甚为难值，能大利益，若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号，及信其所说者，当知是人速能得离一切所有诸障碍事，疾至无上道。”于是大众皆同发言：“我当受持，流布世间，不敢令忘。”尔时，坚净信菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，如是所说六根聚修多罗中，名何法门？此法真要，我当受持，令末世中普皆得闻。”佛告坚净信菩萨：“此法门名为占察善恶业报；亦名消除诸障，增长净信；亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深究竟实义；亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。依如是名义，汝当受持。”佛说此法门名已，一切大会，悉皆欢喜，信受奉行。
第三、受益流通分。诸经于经文垂告结束时，殆皆具有流通一分。在流通文中有通性别性二种。如佛说经已，大众喜而奉行，诸经一律例行之文，今名之曰通性。此外，别性之文，诸经中，则有无不定，故名之为别性也。本经流通分中分二：
一、别性流通，
二、通性流通。
别性流通中，分三：
一、听众获益，
二、佛嘱流布，
三、问答经题。本经法主，即地藏大士，全经要义，悉为大士宣说。大士说法善巧，获益者多，有得坚信或无生忍者，亦有以香华供养佛菩萨者。地藏说法，原为佛之嘱托；地藏说已，佛劝大众持名信法，广为流布，众皆表示遵嘱不忘。一经题目，关系全经意旨，行者多持大乘经名而获实益。本经请法者之坚净信菩萨，领受经义，如百川之会流于海，而于经题一事，特请大觉慈示，以便后学之提挚纲领也。佛为其提示四名，盖经中实具如此四种要义；尤为要者，即令行者占察业报而增长坚信，或示求大乘者之方便而显究竟实义也。
以下为众听佛说信受奉行之通性流通文作结。
本论只求提挚其经文之纲要，而于经义玄奥隐秘者未能抉择，今为分别探索而显示之，姑名之为分论。
一、本经题旨
经题犹文题，凡作文者，需先审题旨而后着笔，庶不致抒泄意见而溢出于文思之外也。一经题，掌握全经之涵义，则如一文题之统括全篇构思，故经题之研究殊重要矣。且就字义略释之，一切佛法，概为阐发因果原理，善恶业报四字，即明因果之不爽也。业为因，报为果；业有善恶，报有苦乐。即善因得善果，恶业得恶报。业之中，若善若恶，皆大别为十种，分隶于身口意之三者，因而同一人之作业，时善时恶，殊难长守其志而不变，故所感一身招报，自然苦乐驳杂。辛酸不均，势必然也。然此善恶业报，又如何而占察之欤？请先明占察。而后明如何占察，世人在愚昧无知中，每多好奇弄神。于过去不知事，于未来不明事，每多欲得其朕兆而求其可知；此种设计求知之事，即所谓占察也。又如何而占察之？本经中所示之三种轮相，用以占其所未知者而验其答案之为如何者是也。关于三轮占相之事，当然仁智所见各异，然佛法因权设教，化邪为正，固不失为方便也。如善生经中，善生受其父嘱，于父死后，实行礼敬六方，世尊见而愍之，教以贤圣法中之礼六方法；此为随顺世间礼六方名义而改进自己身心入于理性化之礼六方也。佛法虽随顺世间名言，而其意旨则别。本经中地藏教以三轮占相，亦所以随顺世情而融会于佛法尔。
世间人，在任何疑而未决之情事发生，必多占卜于筮龟以求决，其愚昧盲动殊可怜，地藏慨夫佛弟子中，于大乘实义，不生坚决信仰，反多因疑而取决于占卜，所以授以三轮占相，勉其信仰之坚定也。进而言之，占察善恶业报，固可运用地藏所示之三轮法，然善恶业报，为自作之，自受之者，若欲验知其过去业因与未来果报之为如何，则可于自己身心中求，如其自心净，自身为善，乃过去善业所等流者，而望于未来果报亦可作酬偿也。本经中，初示三轮占相，后明大乘进趣方便，即渐次诱导众生，随顺世情融归佛法，并令其实践大乘行门，依一实境界而进修也。
二、说听师资
大乘经中，除无问自说外，余分教中多由请问而后酬答也。问者为资，答者为师；师者说教，资者听法。合而言之，则为说听师资。本经中，问者为坚净信，答者为地藏菩萨。兹先略明二菩萨，次再叙及此二菩萨云何兴起本经教法？且略明坚净信，华严经云：信为道源功德母。信解行证为修学佛法之程序，其中以信为最基本者，十一善心所中，信亦列居首位，净土宗信愿行之三资粮中，信亦为净土宗之根本行；在菩萨位中，有信住行向地五级，而以十信位为始基。信在佛法中，随处见其重要性，换言之，佛法无信则不能入也。云何名为净信？此可作为二释：
一、同为一信，其中有理信者，有迷信者，因而信有正邪之差。迷信出于荒诞不稽，托于假借幻想，惑于邪说妖言，发于理智不清，如谄鬼昧神者是也。理性由圣贤名言之启迪，学术思想之掘发，或由高上宗教之修养，以及禅定智慧生活中之所得，故与迷信者迥异。此坚净信菩萨，已能稳固坚定其理性化之净信而弃绝一切愚昧性之迷信，故名为坚净信也。
二、依佛法言，净信者，信以净为性，自净净他，如水清珠之自清清他，离净之性，则无信也。若上文之理性，可名为信，迷信即不名为信也；坚净信者，在佛法中最低证入十信位，或已晋至地上菩萨。
次再复明地藏菩萨，地藏大士之本事，及其过去因缘，详见地藏本愿经。在本经中，世尊亦略为绍介，谓其久越萨婆若海，依其愿力及本土众生之缘，菩萨方便权现而教化之，德相除如来不能及，化业唯等觉堪与比耳。按地藏之名义而言，地乃一比喻，能含藏而孕育万物者曰地。此地意目心地；地能韫物，心中亦含藏无量万法种子，一切善恶业果，莫不咸由心地所生，故名之为地藏。
二菩萨已明，兹再言其兴起本经教法之因缘，即明其何以由此二菩萨而发明此经之意旨也。此经主要意旨，在袪除胡信，令生正信。疑而不决，信而不生，是佛法之大障，故本经以坚净信菩萨为发起问法之人，其隐意，即提高佛弟子之净信也。所信者为谁？释尊嘱令地藏菩萨为本经之说法主，不啻嘱令信仰地藏菩萨。地藏为谁？就事言，当如地藏经中所言其人；就理言，即菩提心中含藏之万德庄严；然事理虽殊，而实相融不二，因事上之地藏由于圆成理上之地藏而证得，故所信者，当藉事而显理，由信事地藏而显理地藏也。总而言之，本经点出学佛者之主要条件，则在一信字，信而需坚决，尤以理信为要，勿信心外有法，需信其自心，自心含藏无漏功德，即所谓地藏菩萨，果能如此信而坚，则本心之地藏自显。木经特以此二菩萨而为说听师资者，盖即提倡深信自心也。
三、刻轮占相
经中对于如何刻轮，如何占相，皆有明文，似不必再行论列，然其文义隐晦，故作一商讨研究之。欲问感招果报之若何，莫若审查自心之动念，故卜筮占相，多余事也。然欲敛外境而归于心，地藏示以刻轮占相，亦诱初机之大方便耳。一、如何刻轮？经云：‘善男子，欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸，正中令其四面方平，自余向两头斜渐去之，仰手傍掷令使易转；因是义故，说名为轮。’按经意，既名木轮，轮有转动义，则轮必为圆形无疑。又谓，其大若小指许，长短不满一寸，则此木轮，想为椭圆形矣。又谓，正中令其四面方平，自余向两头斜渐去之。按文义观，似谓此一椭圆形木轮之正中处，刻为四面（东西南北）之方平相，在方平相之两头，渐渐向斜刻去，成为尖圆形，如此，则轮相成矣。但若细心究之，轮相果为正中方平。两头尖圆，是否便于仰手掷占，恐成疑问。私意，如其不便掷占。直刻木为不足寸长之椭圆形轮相，可也；在其正中之四方处，就其四面相等之地位，用笔画成四方格，以便在方格中记载善恶等字样，或画竖线之长短，横线之浅深等，如此，既顺经意，亦可便于占卜也。如不用笔画成四方格，直就木轮正中四面所占之方分而记载字样等，亦未始不可也。
二、轮相几种？依经文观，（一）十轮相，示其宿作善恶业类差别，（二）三轮相，示其宿业久近强弱等差别，（三）六轮相，示其三世受报差别。前二统验过去之积业，后一可占三世之果报。然则此三轮相，何故轮数不同，而有十轮三轮六轮之殊？
（一）初轮所以定为十数者，大别业为十种，即杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌，恶口、贪、瞋、痴是，此为十恶业，反之，则为十善业。因业有十种，故刻木轮为十，于每一轮之正面，书记一善，其善之对面书记一恶，恰好十轮，总摄十善十恶以尽也。当占相时，手执木轮于净物上傍掷之，以验其所现字样为善为恶或善恶杂也。经中言于净物上掷轮占相，既言净物，当非地面之不净者，宜置一清净器皿而用之。
（二）次轮规定为三数，因业虽有十种，而造业之具，仅有身、口、意之三种，故次轮刻木为三－－即刻三个木轮，即用身口意分配于三轮。换言之，于三轮上分别书记身口意三字样，一轮书一字样，三轮摄身口意尽。因欲占得前世三业之强弱等情，即于每一轮相之中段方平处，书记标志；每轮正中有四方平处，书记四种不同之式样。轮之中正一面，画一长形竖线至方平处之顶格，以示积善久而行猛利；轮正中之次一面，画一长竖线，较前细短，局于方平处之顶格内，以示善业近而基始定；轮之第三面，画一粗深之横线，以示恶业增上而猛利；其第四面。画一浅细之横线，以示习恶伊始而未至增上。初轮仅占善恶业别。故十轮齐掷通占。此轮欲知其久近与强弱，及其所属身口意之差别，则不得三轮一掷通占，当随行者意念，用身意口三轮分别占之为宜。
（三）后轮相如何？当刻木为六轮。以一切诸法，不出三六十八界，故十八数，即摄尽一切诸法。今用十八数配合于六轮，故每轮书记三个数字，即一轮书一二三字样，一轮书四五六字样，一轮书七八九字样，一轮书十、十一、十二字样，一轮书十三、十四、十五字样，一轮书十六、十七、十八字样。假定每轮中正有四平方处，在三平方处之三面，分别书写数字，余一面，空之不书，可也。
此受轮相如何占之？经云：‘欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。’依经文观，初轮为十轮齐掷通占，次轮乃三轮身口意别掷各占，后轮为六轮共掷同占－－作三次共掷，依三次所得之总数而占验其所问之事－－果为依此三掷轮相。
又如何而验知其所问之事为善为恶耶？经谓‘占计合数，依数观之，以定善恶。’此简要经文，义甚隐晦不详，兹以愚意而推之，所谓‘占计合数’者，占，即三次掷轮之占相；计，即通盘计算；合数者，谓将三掷轮相统计之数而总合之也。但经中所谓‘依数观之，以定善恶’一词，似不易解。究依何数而定为善？又依何数而定为恶？直令人迷入雾中。愚意推之，数乃行者在未掷轮占相之前，须先研究在三六十八界中，若行三次掷占。其得最多之数字为若干？即在此若干之最多数中，由行者假定某数为善，某数为恶，假定此善恶之数字已，再行三掷其轮，三掷轮相所得之总数为若干，再与自行假定之数字为若干以相对验其为善恶，经此两相比对，善恶结论可知，此即经中依数而观以定善恶也。
（编者注：请读者比较其他经注。）
四、自誓受戒
经云：“复次，未来之世，若在家若出家诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦应如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。’又云：“若彼众生……及愿总受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒师……仰告十方诸佛菩萨请为师证……自誓而受，此亦得戒。’此为本经明次轮相中之文。盖谓末世众生，障既深，罪亦重，欲受净戒，需先忏悔，如染衣之需先去垢，垢不去，则衣不着色，纵能着色，其色亦不均，难免带有斑点秽污之痕迹；尤者，末世之善好戒师难遇，凭何而能得戒？地藏慈隆悲极，令其仰白诸佛，至心忏悔，如法占轮，求得身口心之三业善相，当可求受而得戒也。
经文大旨，约如上述，历来大德中，对于本经发生最敬仰之反应者亦不乏人。其最著者，如莲池、蕅益、弘一诸大师等，莲池大师撰地藏本愿经序；蕅益大师久居九华山，一生奉祀地藏菩萨，自称为地藏之孤臣；弘一律师，普劝净宗道侣兼持诵地藏经，其经计有三种，即地藏本愿经，地藏十轮经，地藏占察善恶业报经是。关于本经发明占轮忏罪自誓受戒之原则，蕅益、弘一二大师极端崇信。如蕅益大师，曾实行礼占察忏仪，求得清净轮相而受净戒。蕅益大师云：‘末世欲得净戒，舍此占察轮相之法，更无别途。’弘一律师，亦深慨末世之戒师难遇，净戒难得，颇为相应蕅益大师之见地，主张占轮忏罪自誓受戒法。弘一律师云：‘从南宋迄今六七百年来，僧种断绝……觅一真比丘而不可得，从何而受沙弥比丘戒？’又云：‘若有欲绍僧种必求沙弥比丘戒者，莫如蕅益大师占轮受戒。’（见弘一大师《律学要略》。）但弘一大师在泉州承天寺戒期中讲律学要略时又说：‘诸位在此受戒，如无明师可得戒体，不亦白吃辛苦？需知，藉此培植善根，学习威仪。现今挂名受沙弥比丘戒，便于将来学律，免遭白衣学律之讥。’细玩其意，弘师说法，圆融无碍，既提倡占察善恶业报经中对佛自誓受戒法，亦不废止通常戒期之传戒法，而皆兼取并用，庶免所偏，符于事理。
弘师固然事理圆融，然在字里行间，对于占轮受戒法，尤为强调而尊崇之，堪称为有毅力而实行之大宗教家矣！然在末法时代，戒学关于佛化至钜，授戒一法，尤为僧制中切要之事，究以占轮受戒法为宜？抑以现今传戒法为宜，弘师之说，诚为卓见。但欲详明此中之深意，似觉犹未能尽所欲言，兹就鄙意而复论之：
一、大小会通，戒律原为佛制，佛灭后，律分五部，其后传入中国，初为姚秦罗什翻译之十诵律，次译者为四分律，去十诵律译时不远。再次，为晋译之僧祇律，刘宋时所出之五律，再次，则有唐时义净所译之有部律，如此诸部律典，先后在中国译出，独昙无德部之四分律，唐代弘扬极盛，常时共分三大派：其中以道宣律师依四分律而成之南山律最契合于中国僧众之根器，故能相承至今而为僧界之尊依也。南山律师，著作丰富，要以行事钞最负盛名，唐宋诸家注解者甚多，要以元照律师之解为胜。考南山律之所以为中国僧众之推尊而奉行者，盖国人心理。多慕大而厌小，而出家比丘之戒相，原出于声闻之律学，即五部律是；而南山律师虽以四分律为依准，而多以大乘义融会贯通之，如立阿赖耶识为戒体等，因此，南山律学被列入于中国之大乘宗派也。除声闻律外，中国译有大乘律，如梵网经璎珞经等。中国大小乘律俱备，惟在提倡者弘扬者之善为应用。且佛法中有三法印，诸行无常，即为其一，既所谓诸行无常者，即明万法无不变之理，故知南山律之大小会通，实为一时代精神所使然也。戒学本身，既可小大融贯，授戒法亦然。大乘受戒，于佛前受，于戒师处受均可，声闻戒，则力主从师受，今则无妨根据诸行无常之原则，顺从大小经律之箴规，比丘戒得师受。如声闻律之所制，亦得占轮自誓而受，实行本经中地藏菩萨之教诫也。
二、事理兼愿，大小乘戒，渊源于释尊之金口所说，旨在敕令从善去恶，而其表里，与夫重心点则稍相异。且就重心点言，菩萨戒，严于治心；声闻戒，重于摄身，虽皆为身心俱治，而其特重者不无差别。再就表里言，大乘受戒法，对佛对师均可受，小乘戒，则力主从师而受。推其所以如此主张者，菩萨戒，重于理；声闻戒，重于事。重于理，故严于治心，严于治心，故可在佛前求受，只需求其心之安；严肃其自心，持守所受之戒而不失，斯为得也。重于事，故严于摄身，严于摄身。身属色法，故受戒者，必须对外在有形体之戒师而求受，以戒师而作证，故受比丘戒时，需抬头认师，记其名号德相，以便永忆不忘，即此意也。因比丘戒之重于摄身，故视比丘之能否持戒，虽内心之隐微处，犯与不犯，他人不得而知，如其执身不犯，斯为得也。关于比丘之受戒法，比丘原属声闻戒，应依声闻戒中力主对师求受之原则，此则庶不废于事相。但大乘经中，有所谓比丘得占轮自誓而受，且善好戒师亦复难遇。则比丘戒未始不可对佛而受，此则亦符合于理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顾之。而弘一大师，乃一实行家，虽亦采取事理兼顾之原则，然语气中，慨夫末世戒师难值，竭力崇重蕅益大师之占轮受戒法，并谓‘今之挂名受戒者，免遭将来白衣学律之讥。’在原则上言，弘师之说极是，今之受戒，能不谓之挂名者有几？进一步言，果为挂名比丘，其与白衣之学律而不遭讥毁者又乌可得？呜呼，愧矣！但声闻戒，重于事相，事相即涉及人事与政治之各方面，释尊之制比丘戒，原为建立僧团而制定者，故比丘戒，不啻僧团之身命，无比丘戒，佛种无从绍隆，僧团将亦解体。而佛在世制戒，每多根据当时国家社会之政治法律原则者，如印度当时国家法律中规定盗五钱者处极刑，佛亦因之，盗五钱者波罗夷。类此者甚多。凡授戒与受戒者，均宜澈底明了声闻戒重于事相之原则，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，虽则可于佛前占轮自受，此为毕竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需师证明，故传授比丘戒法，颇多类似现代议会制，对于受戒者资格之审查极严，即对于受戒资格审查而认为及格允许其受戒者，当正受戒时，需白四竭磨，此无异于议会对于议案之三读通过也。凡一比丘资格之成立，在佛教戒律精神下，所谓受戒者，即求其取得僧团认可其为比丘之资格也。佛制戒律，原义如此。况乎中国之传戒式，大启戒筵，集数百人或千人以上之戒子于一堂，其规摸之大，不啻一大会议制，可见比丘资格之取得，在乎向僧众而乞得，故受比丘戒者，应尊声闻戒重于事相之原则，而从戒师求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛制戒律之议会精神，从严限制授戒，取缔滥受戒法。在中国丛林制度，凡无衣钵戒牒者，概不留单。其理由，既未受佛戒，即不入僧伦，则佛寺理应不留单也。据此而论，比丘戒，若不向大僧乞求，僧团又安能允许其比丘资格之成立乎？再者，一味听其占察自誓而受，则不需加入僧团即成僧矣，僧俗从何而分？僧伽既因受戒，方得比丘资格。则受戒法之关于僧制者极大。僧制即佛教之行政制度，佛陀制戒极严。而政冶原则宜均，故传授戒法者，不应轻率从事。然自明清以来，传戒几等于普通斋家佛事之应付，戒期此伏彼起。如此滥造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大师，深慨末法之流弊，特提出三滥禁止之口号，其中尤以滥传戒律一项，为针对及时僧制流弊之良剂，希诸真爱佛教者，深体此旨！普通国民代表大会之人选，乃在若干人中挑选其一人者，况乎如来僧团之佛陀代表，又乌能不严加甄别。任听其乞戒，轻而传授之乎！综观上文而结之，盖授者受者之双方，对于事相上从师受戒法，不可轻忽，既受而后，更应至诚占轮求受理性上之自性戒体，果为事理兼顾，乞受戒法，则僧宝成立矣。
三、法制应尊，法乃佛说之言教，即十二部经；制，为佛创定之戒律。声闻戒，有律之特殊性，故编入律部；菩萨戒，每多附属于经论中，如梵网璎珞之称经，瑜伽菩萨戒，则摄入于论部也。因菩萨戒，为佛对一切众生人天大众而言，容纳一切而归于佛教，故所说之戒，称性而说，期一切众生，能从心地实行三聚净戒，此为深广之殊胜法门也。而声闻戒，是佛为建立教团而制定，为限定人类中极少数之优秀份子而有资格为佛代表者，始可为其传授比丘戒，故所制之戒极严，期其身体力行摄律仪戒，此示清净集团之象征也。凡佛所说之法，所制之戒，无不符于理而契于机，以皆从无漏智中所等流也。故本经中，明言比丘应用占轮求受其戒，声闻戒中末必从同，比丘当于十师前乞受其戒。骤视之，经律相违太甚，若细而会之，释尊说法之善巧觅以加矣。因占轮之自誓而受，乃求其无愧于心，期以获得真实戒体，不在僧相作想，纵或他人之不认为僧，于我真诚受戒何与？人不知，而不愠也。但若于十师前求受，正能表现僧相，绍隆佛种，作如来之代表，为教门之中枢，尤为所应行之事也。
以从师受而表相，以自誓受而表性，身心俱受，性相互彰，经律非但不相违，而亦相互完成戒之全德。故今日将欲续成七百年来垂危将灭之僧种，除履行“法制应尊”之原则－－于自誓受，从师受，兼为取用－－别无他途也。从受戒而明法制应尊已尽，兹将余意附此一言，经律乃佛陀应供正遍知之智慧结晶，允应尊奉无疑，今有人阅及声闻律，内中所制定之戒条，不免有少数条文，而不适用于中国者，竟然提倡修改。其理由，与其不适用，不如不受，否则，非自欺欺他而何？其说理也颇似，实未加实察也。今人之所见，历来大德何尝不知，为何千余年来从无有敢作此说者，中庸云：‘非天子，不制礼。’佛法中，戒律除佛而外，无复再有制定者。中国丛林，另制清规。即随顺中国国情而编撰者；今人如认为僧制之应如何改良，可另编新作以补救之，又何需修改戒律，清算大藏？而且，佛之戒律，不仅条文之形式，而有其精神之所在。开、遮、持、犯，活泼应用。佛说法，佛制戒，莫不顺乎情而应乎时，如经律之所诠，有似相违而实相成，岂可以小智测之？此吾所谓法制应尊者也。
基于以上三种原则，宜从师受以成僧相，更宜自拜受而完成清净戒体，地藏大士于此经中特阐扬自誓受者，在澄清佛子之罪业，超入自性戒海！
五、根本之业
经云：‘善男子，若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依一实境界，以修信解力增长故，速疾得入菩萨种姓。”本经中所诠之大乘要义，即不外如此简单之寥寥数语，在地藏开示求大乘者进趣方便之全文中，亦以此数语为纲宗，以向下全章之经文，殆皆为此数语之注脚也。云何名为根本之业？经文谓，依一实境界而起修信解，其力增长而疾入菩提。则所谓根本者，当指一实境界而言，在空宗则为毕竟空性，或中道理念；在唯识宗则为真如，或圆成实性。在本经立场，当于华严起信之性宗，则为庵摩罗识，或大觉真心，当于原人论中佛菩萨之圆顿妙心。所谓根本者，既指一实境界，所谓一实境界，即无相境界，既所谓无相境界之根本法，又从何而能发生“根本之业”耶？本经中业有详解，兹复以余义显之。在一实境界之当体论，或就其亲证真如言，乃离言绝思之境地，更无从论其业也。但就本经意旨，盖谓万法皆生于圆觉妙心。如六祖坛经云：‘何期自性能生万法？’亦此意也。余在前文云：“一实境界所起之业名根本业，或依修行证悟根本心相之业名根本业。”此说何意？所谓真谛门中一法不立，则无实境起业义，俗谛门中一法不舍，则何业而不从实境起？所谓实境起业，实境即一切诸法之本体，而系遍一切法者，业即诸法之用，用从体起，离体无用，则何业不从实境起耶？实境为诸法之本，故其名为根本也。性宗每以水波喻之，凡水有性相用之三：潮湿即其性，静水为其相，波浪即其业用；吾人之心，充塞虚空，涵纳宇宙，体周法界，相用广博。水由风动而兴浪，水之湿性本无起灭，但由浪生，湿性不得不随水波而升沉；实境为心之理体，原无生灭动静，但由无明业识之妄念兴，实性则随心而迁流于五道，此即所谓依一实境而起业用也。妄染生死依实性起，清净涅槃亦依实性而起，此经中所以说依一实境界起信解修，疾入涅槃也。盖水由狂风袭击而波涛湍激，若风徐徐而渐息，则风平而浪自静，澄清之水可立待矣。此如无明妄想断，则无漏心识自现，涅槃之证可现前矣。
总之，生死之与涅槃，不啻一手之反覆，一拳之卷舒耳。然若相宗之解释，与此微有不同，彼于一实境上立名为“迷悟依”，因其所谓一实境，境即行者之对象，唯一无二真实不虚之境，因得名为一实境；虽所谓实境，但非常人所能领悟，因此名为迷悟依。原凡圣之别，即其对一实境上有迷悟之殊，迷之者沉溺生死，悟之者证悟涅槃；迷者迷此，悟者悟此，故此名为迷悟依。以此而论，相宗之迷悟依，乃从知解立论，颇似所谓认识论者；而性宗对于一实境界，多从自性或真心而立论，大似所谓本体论者，此其所以有别也。凡谓本体，则不限定于何法，以万法皆有其本体；凡谓本体，其体本有，非自今有，绝始终而无边际；凡谓本体，有体即有相用，用动而性静，动由静发，静由动显，此动静一如之体用，贤首所谓不变随缘，随缘不变者是也。又者，凡谓本体，岂但无为清净善法有其本体；恶杂染法，亦有本体，天台所谓诸佛不断性恶者是也。地藏大士于此经中特揭出一实境界，令人起修信解而证菩提者，显示大乘心境殊胜。行者若能体悟大乘境之广大殊胜，始能发大乘心，修大乘行；能修大乘行，而后方能证得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果，由大乘行果而实证大乘境界，庶不负大士之殷勤示教也。
六、心如来藏
经云：‘复次彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界皆示作业，种种化业故，以一佛身，即是一切诸佛身……同自然化，体无别异故。如是诸佛法身遍一切处，圆满不动故；随诸众生，死此生彼，恒为作依。’前文从性显心，本文从相用而显心，从性显心，就属于迷悟依；从相用显心，当于染净依，本文虽专就无漏业用名如来藏，而起信论则依如来藏而成生灭不生灭和合之阿黎耶识，况乎经文亦谓诸佛化业依如来藏，众生死此生彼亦依如来藏，可知如来藏实为染净依也无疑。然性相宗，所立名词，所诠意义，不无稍别。相宗立名严而诠义亦固定，性宗立名宽而诠义亦浑融，故性相宗经论文义，每觉其论调显然有别。在相宗，如来藏与一实境界，则各有立与诠义，不相淆乱，可谓性相别论；在性宗，如来藏与一实境界，名义互可融摄，可谓摄相归性。而本经义显如来藏，大体近乎起信论，语多含融灵活，反觉胶着字句之解释，殊不易也，兹姑试为论之。
经谓此心名“如来藏”，则如来藏即心之代名词，前文之一实境界，又何尝而莫非心，以经义宽，无法而不可摄于心，心名如来藏，亦心即如来藏也。然此如来藏中，经谓‘具有无量无边不可思议无漏清净功德之业。’则此如来藏，必属于智慧性，或即智慧性心理作用之一大体系，心智统一之集合体也。盖无漏功德之业，即智慧作用，或智慧统合戒、定所发出之联合作用也。且如来藏之体即是真如实相，因性宗常取性相浑合说，故如来藏又可说为事理性相完全统备之真如妙心也。经谓‘此心从无始本际来，无障无碍，自在不灭，’就事理统一心，就智慧作用心，皆具无始来无障碍之自在不灭义。以事理统一心，即华严家之理事无碍法界，事事无碍法界；以智慧作用心，彼为无漏功德，根尘互用故“无障碍”，一得而永不复失，故为“自在不灭”也。经谓此心，‘一切现化种种功业，恒常炽然，未曾休息’者，此文骤视，似滋疑窦，盖此心，无人不具，并未现化种种功业，从何而论其功业炽然而未息哉？华严经云：‘一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执着而不能证得。’虽然未曾现化功业，即以心具一点而论，已足证明有此化业。既所谓业，业即是用，用当炽然而未曾息。天台又名性具宗，众生介尔之心，即具诸佛之十如是；又曰：‘心佛众生，三无差别，’故诸佛化业，从无始来即在众生心中转也。经谓此心，‘遍一切世界，皆示作业，种种化业故’者，初地已能分身百界，佛果当能遍一切世界而现化业，若以实相心言，不化而化，无往而非化，溪声尽是广长舌，山色无非清净身者，是也。经谓“以一佛身，即是一切诸佛身，一切诸佛身，即是一佛身’者，在经中下文释曰：‘以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。’盖诸佛之法性身同，同法性身所起之业，则必亦同；同自然化，即不化而化；不化而化之法性体，并无别异，因此一佛身，即是一切佛身，一切佛身，即是一佛身也。若严格论之，诸佛之智慧身心，其亲因缘之无漏种子，则各别不同；其相互关系之互作增上缘，身心未尝不可相互摄入而交遍，华严家之法界观，亦为扩大增上缘；本经所谓一即一切之佛身，盖亦多据增上缘论也。经谓‘如是诸佛法身遍一切处，圆满不动故；随诸众生，死此生彼，恒为所依。’下文又云：‘以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有………若烦恼坏时，还归法身，而法身本界，无增无减，不动不变。”上文明如来藏为净依，此处明如来藏为染依。但若以经文观之，众生业果依于诸佛法身而有，似为若离诸佛法身，则无众生之业果。又似乎众生烦恼尽，众生还归之于法身，而法身并无增减与变动也。然若依此解说，并非绝对不可，不过若不善为会意，易落于外道学说之窠臼。以为众生实相有来处，来自诸佛法身，以为众生实有去处，去亦归于诸佛法身，法身似为众生之来去处也。果为此说，则等于数论“神我”之来“自性”，去亦归于“自性，”众生与法身显然判为二物。在佛教正义论之，对此邪说，当力斥之。金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’中论亦云：‘不生不灭，不来不去，是名中道。’然则众生法身，其究有何种关系欤？众生为法身之相，法身为众生之性，禅宗所以说干屎橛为佛性，涅槃亦说阐提有佛性。众生与法身既有性相关系，则相不离性，体不离用，故经文说，众生来自法身，去亦归于法身。其实，法身无形无相，故众生来无所去，以其无来去故，而来去则依于法身也。
七、综合经名
经云：‘此法门名为占察善恶业报；亦名消除诸障增长净信；亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深究竟实义；亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。依如是名义，汝当受持。’在本经流通分中，坚净信菩萨为流通大乘正义，特请世尊开示此经法门之得名，世尊乃为开示如上四法门名。前二名，是就本经中上卷所示之义而立名；后二名，是就下卷中所显之理而立名，可知所谓占察善恶业报经者，是就本经中某一特殊意义而得名也。在前卷中，提示占轮以察善恶，昭告忏悔而受净戒，并劝持名供养等事，皆为消灾增信之举；在后卷中，因开示大乘方便而显实义，并明地藏善能安慰众生，使令离怯而坚定信愿，统合上下两卷经义，共得此四法门名。然则本经究应得何题名？答：在此四法门名中，随一经题，皆可得名，以随一法门，皆通余法门，此显彼隐，义可互通，一摄一切。但若从严判别，非但某卷义有不同，即每章旨趣亦微有别，则非综合四法门名，不克完全经之大旨。又问：为何于此经末而作经题之审核？盖经题能摄经义如提挚其纲要，则网目不难随之彰显，故修习文字般若者，当由经题而悟入于义；即种植善根者，亦宜读诵大乘经题。如日本之日莲宗，即以妙法莲华经题而为其若自解悟，若自读诵或展转化他之方便是。兹者，释默如于此论末复系之偈曰：愿此疏经功德，回向三代宗亲，及与法界众生，超升九品莲界。（完）
