大佛顶首楞严经讲记（卷三）
湛山倓虚大师述
诚祥法师录
大佛顶首楞严经卷三
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
复次。阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。
这一段文是发明六入的性，怎么叫六入的性？这是人人都具足的有六入，入就是收入的意思，入有六种：眼、耳、鼻、舌、身、意，就是六根吸收六尘。眼根收入色尘，色分形色－长、短、方、圆，显色有青、黄、赤、白；耳根收入声音叫声尘；鼻根收入香臭；舌根收入滋味；身根收入感觉－冷、热、涩、滑；意根收入前面这六尘的影子，色、声、香、味、触收入到意根里，所以叫法尘，法者叫样子，这五样的样子都收入。只知道六根收入六尘，不知道有全体大用的作用，所以我们都叫凡夫，就是普通的人，没有这个见识，只知道六根收入六尘，干一辈子顶多的岁数活七、八十岁，死了之后不失人身，回头来再这么干，要是做了恶事，人身就保不住了。要做众善奉行之事，可以上天享福，仍然是逃不出六道轮回。六道是三善道、三恶道，三善道是天道、人道、修罗道，天道有二十八层，人道有富、贵、贫、贱，阿修罗道指天阿修罗说，阿修罗是个什么名字呢？他也是一类众生，天不天、人不人，分胎、卵、湿、化四生，四生里面化生最高，叫天修罗，他有天人的福，没有天人的德行，也没有天人的权，这种根性是好斗争，天修罗也是讲好打仗，畜生里也有修罗，那就是虎狠之辈的，力大降力弱，湿生里也有阿修罗，最高的是化生，这是说天阿修罗！这是三善道。三恶道都是片善不为，专知道做恶事，由身、口、意造贪、瞋、痴，受地狱、饿鬼、畜生三恶道之报，畜生报还算轻，受驴、骡、牛、马、鸡、羊、猫、狗等报；第二层就是饿鬼，由奸吝片善不为之业，受饿鬼之报，多少万年不闻浆水之名，没有东西吃，饿得死去活来；第三层就是地狱，由瞋恨心造业，受地狱、刀山剑树、油锅火池等苦，一日万死万生，受苦无有间断。三善道、三恶道受苦受乐，这都是不明白佛法，这都关乎六入的事情，六根收入有善有恶，这就分开有三善道、三恶道，吾人闻到佛法，比三善道就高了，他知道六入的观行，他明白佛法，有佛法的观念，这佛法的观念是什么？就是这部经的本体，是如来藏妙真如性。体是性体，，究竟的地方是在性上，这个性不好表示，人人都有性，人人都知道这个名字，然而自已不会用，也不知道这个性是怎么回事，你要研究佛法，当然佛就告诉这个道理，说到如来藏妙真如性，其体之大，大而无边，四圣六凡、十法界都是这一个性，有会用的、有不会用的，所以会用的到了究竟就成佛，不会用的就下地狱，说用这个性，怎么个用法？你上哪里找如来藏去？向何处找妙真如性去？什么叫妙真如性？什么叫如来藏？这上边说到六入，你要想明白如来藏妙真如性，全凭从六入上入手，人人皆有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，就在这上头用功夫，你不用说是佛法，就是孔教也是如此，也讲非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，视、听、言、动这都是观乎六入的事情，非礼的事不看、非礼的事不听。佛说六入，都合乎真理，你就收入，不合乎理你就不要收入，眼根应当看的看、不应当看的不看，能可以做得了主吗？若能做得了主，这就叫修行，大家要知道，你向哪里找如来藏妙真如性？就全凭在六入上用，就是如来藏，如是不变之体、来是随缘之用，成佛的法都在这里包藏着，就叫如来藏。要是解释这个意思，就是妙真如性，如是各如本位，要能如本位，心就不妄动，这就是真，心不在本位上，就不如、就不真，说如就真，名字就叫真如，各如本位名字就叫真，世间上哪狸去找真理？如在本位上就是真、不如本位就不真，他因什么呢？如本位就是真？他怎么不叫如真？怎么叫真如呢？说这个地方就得多说几句话，各如本位不妄动，这就是如在本位上，怎么叫如在本位上呢？不藉着旁的比较，你要一借着旁的比较就不如了，这就有高低、善恶、好丑，如在本上不起对待，这个名字叫如，如就真、不如就不真。因如真这个名字一转个就叫真如，就好比这个人叫好人，因什么叫好人呢？因这个人好，所以就叫好人，所以如就真，就叫真如，就是言语变动的意思，这个地方说真如是指性，这个性是不分别，如在本位上就不起分别。这个性是广大无边，人要一起思想就有限度，想多大、想多高，是有限度的，你能如本位，其性广大无边，所以叫真如妙性，不可思议啊，佛性有多大，人性与佛性是一样的，六入要是各如本位，就是如来藏妙真如性。
阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗。二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。
这里是说眼入即是如来藏妙真如性，以上说的六入是一个总题，总题说完了，六入再一入一入的挨着说。先说眼入，佛对阿难说，“即彼目睛瞪发劳者”，目睛就是指着眼睛说，你瞪着两眼发生劳相，就成了病夫，失了本有的见性，现发劳相，“兼目与劳”，兼着你的眼睛，目是清净目，与你劳碌的这个眼，这两样一个劳眼、一个清净眼，这两样比，有劳有不劳，这两样搁在一块，“同是菩提瞪发劳相”，这向哪里比？劳病眼和清净眼比，当然是病眼不好，你要是向究竟根本上比，清净目与病眼“同是菩提瞪发劳相”，菩提就是知觉，就是本知觉，这个本觉是从哪里来的？就是从妙真如性来的，说“同是菩提瞪发劳相”，菩提是正知、正见、正觉，从这里头发出来的劳相，“因于明暗二种妄尘”，先说菩提瞪发劳相的因由，这里受病的因，是由于明暗二种妄尘“发见居中”，从这二种见尘里头见明见暗，这是二种妄尘，这当然是有了知见，见着明暗，发出这个见明见暗的这个见来，“吸此尘象，名为见性”，这是由眼睛看见明暗二相都是尘相，以这个就当见性，这就错了，怎么错的呢？“此见离彼明暗二尘，毕竟无体”，说这个见是从哪里来的呢？说从明暗上来，见着明暗，那明暗就不真了，明暗是个妄尘，你起了明暗的知见，那叫能见之性，够不上本见的性，此见是因着明暗有的，“离彼明暗二尘，毕竟无体”，他没有自体，这个见不足为见，这哪能够上究竟的菩提知见呢？
如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘。非自然性。
说这个见怎么就不好呢？打根本上把他推倒，你指着这个见明见暗的相，这个见不成，如是阿难就依着见明见暗的理，说不通，“当知是见”，你应当知道这个见，“非明暗来，非于根出，不于空生”，这个见也不是打明暗上来的，也不是打眼根上出的，也不是打空中生的，“何以故？”是怎么个缘故呢？不是从这四样而有，这是什么缘故呢？“若从明来”，若说这个见从明来的，也说不通，此见若从明来，“暗即随灭”，当然黑暗的时候，见就随着黑暗就得灭了，有明的时候没有黑暗，“应非见暗”，你怎么还见着暗呢？“若从暗来”，你要说他从黑暗来的，若说从黑暗来的，“明即随灭”，到光明的时候，暗就得销灭啰，“应无见明”，应当别见着明就对了，怎么还见着明呢？这不都是不对吗？“若从根生”，若说是从眼根生出来的，“必无明暗”，必定没有明相、也没有暗相，怎么还有明暗呢？这也说不通，“如是见精，本无自性”，要如是这个见精，说从哪里来的都不对，“本无自性”，他自己没有个自性了，“若于空出”，若这样说是从虚空来的，“前瞩尘象”，往前一看这个前尘之相，前边有形相的尘相都看见了，“归当见根”，他要归回来，应当得见根，怎么见不着眼根呢？这也说不通，“又空自观”，若说从空生出的见，他自己观，“何关汝入？”与你的眼入有什么相关？“是故当知，眼入虚妄”，是所以的原故应当知道，这眼入是虚妄的，“本非因缘，非自然性”，也不是因缘和合生的、也不是自然有的，是怎么有的呢？这个地方就不说了，无形中说是如来藏妙真如性，如者不变之体、来者随缘之用，由这个体用里头不可思议的真如性，你要拿世间法说，怎么说也说不通。
阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。
这段文发明耳入－耳根收入的声音，就是如来藏妙真如性，是这么个意思。佛对阿难说，“譬如有人以两手指急塞其耳”，譬如有人用两个手指塞住两个耳朵，“耳根劳故，头中作声”，塞久了耳根发生疲劳，头里有响声，从这一来，“兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相”，耳朵与疲劳之相，二者都是菩提不守本位，从这里头发生劳相，“因于动静二种妄尘”，不是因旁的，因于动静二种妄尘境界，“发闻居中”，我们在其中发生闻听作用，“吸此尘象，名听闻性”，吸收动静尘相，我们称之为听闻性，“此闻离彼动静二尘，毕竟无体”，这个听闻作用，离开动静二尘，毕竟没有自体，是个虚妄的，“如是阿难，当知是闻，非动静来”，如是阿难，你应当知道，这闻听的性，也不是打动里头来的、也不是打静里头来的，“非于根出”，也不是打耳朵而出，“不于空生”，也不是打虚空所生，“何以故？”什么缘故呢？“若从静来”，设若说从静来的， “动即随灭”，动就没有了，闻性随着静销灭，“应非闻动”，怎么还闻见动呢？“若从动来”，如果说从动而来，“静即随灭”，当静的时候，声音就灭了，应该没有感觉静，“应无觉静”，何以又觉着静呢？“若从根生”，设若说从耳根出的，“必无动静”，耳朵他自己会生，也用不着动静了，“如是闻体”，这个听闻声音的体，“本无自性”，本来就没有自性了，“若于空出，有闻成性，即非虚空”，若说是虚空所生，虚空既有闻听的性，就不叫虚空了，“又空自闻”，再者虚空若是自己能闻，“何关汝入？”与耳朵听闻有什么相关？“是故当知，耳入虚妄”，耳朵闻听外边的动静，都是虚妄的，“本非因缘，非自然性”，也不是因缘有的、也不是自然有的，到这个地方一切皆非，到底是怎么回事呢？说这些全都不对，说到究竟不说的地方就对了，这个不可说之处含着如来藏妙真如性，说的这个全不对，都给推倒了。
阿难。譬如有人急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。
此段文以发明鼻入即成如来藏妙真如性，这六入哪一入都要成佛性，你明白这个理，你好成佛，这六种，你一种明白了，哪一种都明白了，人的根性不一样，不一定打哪一层明白，佛都说到了，现在说到六入的第三入，佛叫一声阿难！“譬如有人急畜其鼻”，先说个譬喻，有一个人用力急急的向鼻子里头抽冷风，“畜久成劳”，久了发生疲劳，“则于鼻中，闻有冷触，因触分别通塞虚实”，有冷气抽入，因为有此触感，便分别出鼻子的通塞与虚实，“如是乃至诸香臭气”，以至香臭等气味，“兼鼻与劳”，相兼着有形相的鼻子与劳相，“同是菩提瞪发劳相”，这二者都是菩提瞪发劳相，菩提是大知觉海，菩提这两个字翻知觉，这个知觉是无量无边的知觉，比大海还要大，无量无边的大，我们都把知觉缩小了，都说知觉在心里头、在身体上，外国人还研究说在脑筋里头，这个不能说不是，都有那么一点对，是少份子，怎么个理呢？这知觉太大了，所以称为知觉海，无量无边的大，人人都如此，自己不承认、不知道，你要不明白这个理，你怎么能成佛呢？怎么能开佛的知见呢？大材小用！自己有这么大的气量、这么大的知觉不用，拘泥在这个身体上，拿这个身体把自己拘住了，就像个监牢狱一样，这个监牢狱住完又找个监牢狱住，又住上了，你心思心思，这个地方都是人吃亏的门子，佛若不出世说明，人永远得受苦，“兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相”，自己不知道，错了！不守自己本体的大知觉海，妄自作劳，向空中瞪眼，眼发劳相现空中花，拿花当真！这个地方是说鼻根，比喻还是这么比喻，“因于通塞二种妄尘”，鼻子有通塞二种虚妄的尘，“发闻居中”，我们在其中起了觉的作用，“吸此尘相，名闻性”，名之为闻性，“此闻离彼通塞二尘”，这个闻性离开通塞二种妄尘，“毕竟无体”，就没有自体，“当知是闻，非通塞来”，当知道这个闻性，也不是从通塞来的，“非于根出”，也不是从鼻根而来，“不于空生”，也不是打虚空来的，“何以故？”“若从通来，塞则闻灭”，如果从通而来，鼻子塞住的时候，闻性应该随着通而销灭了，何以又感受堵塞呢？“如因塞有”，如果是从堵塞而来，“通则无闻”，当通之时，应该随堵塞销灭，“云何发明香臭等触？”怎么又能知道香、等味呢？“若从根生”，如果是从鼻子而生，“必无通塞”，鼻子并无通塞等现象，“如是闻机，本无自性”，这么说，这个闻性本来就没有自性了，“若从空出，是闻自当回汝鼻”，如果是从虚空所生，虚空里的闻，应当到你的鼻子，“空自有闻”，并且虚空既然有闻的作用，“何关汝入？”哪里是你的鼻入呢？“是故当知，鼻入虚妄”，所以当知鼻入都是虚妄的，“本非因缘，非自然性”，也不是因缘而有，也不是自然有的，说到这里就不说了，这个地方大家要注意研究，这个地方说鼻入就是如来藏妙真如性！如来善于说法，大家一听，还有什么？法本无说，一说就错！没有说还要说，说到无说上，还让你心服口服，除非佛能说法，谁能说的这么彻底？一说就错，刚才念的这段文，再稍加解释，大家都听见了，他说哪句话对呀？哪句话是佛法？统统没有，怎么叫鼻入即是如来藏妙真如性呢？这话怎么向下交待？说“鼻入虚妄，本非因缘，非自然性”，怎么说都不是，什么是呢？要说出是来就得打嘴巴子。这佛法无说，说到无言自明心，但有言说都无实义，你单单的有一点言说，那不是真实义啊！佛就把无言说的道理说到这儿，说鼻入就是如来藏妙真如性，让你自己认得自己，在这个地方要回光返照，要照一照，你心里什么也没有了，这就是自己的本心，你心思心思，你还想个什么、记着什么、把这个东西背下来，你自己把自己染了嘛！把自己就害了嘛！大乘经说到这里，这个难信之法，不容易信啊！佛在十二年前都没敢说这个法，十二年以后，等小乘都成就了，这才敢说方等部，方等部后，才说般若经。所以，这种道理，大家要在心里头会，说到无说自明心，说到没说，你这个心里头什么也没有，再说出什么，把你的心又污染了，是自性清净心！你那个自性就是一个清清净净的心，什么也没有！你要再以世间的有就把自己这个心给染了，我们人都讲就学，学的愈多愈染，讲“一尘不染，万法皆空”，这就是佛法里的成语，在这个地方，大家要悟一悟，这就是如来藏妙真如性。一路上说的如来藏妙真如性统统都推翻了、统统都不是，这个地方随处都是，你要是一沾到就错了，但有言说都无实义，鼻入说到这里为止。以下说舌入即藏性，言语又不一样了，十八界统统都是，除了佛，谁有这个智慧能把这个无说说出来，还得要你信，还得要心服口服，非佛不可！
阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡。及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。
“阿难，譬如有人，以舌舐吻”，拿这个舌头舐这个嘴唇，“熟舐令劳”，舐来舐去，久了就发生劳相，“其人若病，则有苦味”，有病的人感觉有苦味，“无病之人，微有甜触”，无病的人舐出微微的甜味，“由甜与苦显此舌根，不动之时，淡性常在”，苦味甜味都是显出人的舌根的作用，“不动之时”，不动的时候，“淡性常在”，就表示极淡的性是常在的，“兼舌与劳”，兼着你的舌头与舐的劳相从哪里来的呢？“同是菩提瞪发劳相”，都是因在菩提正觉中，不守本分而有劳相，就是这么个意思。
“因甜苦淡二种妄尘”，甜苦代表苦、辣、酸、甜、咸，这算一边，淡味是对着苦、辣、酸、甜、咸，这也算是一边，这二种妄尘，“发知居中”，发出知觉来，居在觉性之中，妄作妄为在大觉海内，无故的不守本份，发出劳相来，就有世界十二类众生，“吸此尘象，名知味性”，吸收这五味之尘相，名字就叫知味的性，“此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”，这个知味之性也是虚妄的，他离开甜苦淡二尘究竟没有自体，“如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来”，就打这儿论，阿难！尝苦淡的知，也不是因甜苦味来，“非因淡有”，也不是因淡味有的，“又非根出”，也不是从舌根上出来的，“不于空生”，也不是虚空生的，“何以故？”什么缘故呢？“若甜苦来”，如果由甜苦而来，“淡则知灭”，尝到淡时，这个知味的性应该随着甜苦灭了，“云何知淡？”怎么又知道淡味？“若从淡出”，如果是由淡出的，“甜即知亡”，尝到甜味时，知性应该销灭了，“复云何知甜苦二相？”怎么又知道甜苦二相呢？“若从舌生，必无甜淡，及与苦尘”，若说打舌而生，舌头没有甜苦味与淡味，“斯知味根，本无自性”，说知道味的这个根，本来他自己没有个性，“若于空出”，若从虚空出的，“虚空自味”，虚空自己有味，“非汝口知”，不是你的口入，“又空自知”，虚空自己知道，“何关汝入？”与你的舌入有什么相干？“是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性”，是故当知舌入也是虚妄的，也不是因缘有的、也不是自然有的，说到这里显出这个不可说的如来藏妙真如性。
阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。
此一段文是第五科，明身入即藏性，身上所入的无非是冷热等相，这身入就是如来藏妙真如性，这是个题目。佛叫一声阿难，“譬如有人，以一冷手触于热手”，这个身体对于触尘是对待的，以冷手触热手，“若冷势多，热者从冷，若热功胜，冷者成热”，若热的这边胜，冷者就成热，“如是以此合觉之触”，将两手合在一块，合觉了就“显于离知”，显出了离开也知道，“涉势若成”，所涉的这个势若成，“因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相”，说这两只手冷热的触尘，随着哪边胜，他向哪边转，“如是以此合觉之触，显于离知”，这地方要留意，就是这个合觉之触显于离知，一个合、一个离，合与离是反对的，合就不离、离就不合，这个知觉里头统统都有关系，说“如是以此合觉之触，显于离知”，离开了还有个知，这表示离开一切相，离开一切分别这个知，这是最要紧的，若离开一切分别还有个知在，这就是一尘不染了，“显于离知”，这种情势若不成呢？就不用说了，“涉势若成”，这种情势成啦，“因于劳触”，这两个手妄自作劳，往一块接触，这不就成了吗？成是成什么？成就这个接触，“兼身与劳”，兼身与这个劳触，“同是菩提瞪发劳相”，同都是一个菩提的大知觉海，不守自性、妄自作劳，就如同人的清净眼，往虚空里瞪，眼上发花，虚空里没有花而出了花，这是无中生有、这是妄自作劳，这比喻无故的妄自作劳。一个人到了清净的地方，世界万象都泯灭了，这是由有入空的头一步，到了入中道就不容易了，那就成究竟的佛果，说“兼身与劳，同是菩提瞪发劳相”，兼这个身与这个劳，菩提是个大知觉海，他不守本分，就像人无故的拿眼睛向虚空瞪，瞪出花来，无中生有，本来就没有，“因于离合二种妄尘，发觉居中”，这就是一个妄尘，就是一个冷、一个热，向一块一接触，发觉居中，“吸此尘象，名知觉性”，这个知觉性，是所知所觉的性，不是本知本觉，“此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生，何以故？”
底下解释这是怎么个缘故呢？当然得说个道理，“若合时来，离当已灭”，你离开时，觉应当就灭了，“云何觉离？”为什么又有离的感觉？当时就给他破了，“违顺二相，亦复如是”，到这里是一段，说这个违顺二相也是这么一样的比较，“若从根出”，若是从身根上出的，你身上自己出感觉，“必无离合违顺四相”，必定是没有离合违顺等四相，“则汝身知，元无自性”，你身上这个知觉，根本没有自己这个知觉性，就如眼不见眼一样，所以这当然也不是从身上出的，“必于空出，空自知觉”，说由空出的，空自己知觉，“何关汝入？”与你这个身入有什么关系？“是故当知，身入虚妄”，是所以的缘故，应当要知道，身入就是虚妄，虚而不实、妄而不真，“本非因缘，非自然性。”
阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒。生住异灭。吸习中归。不相逾越。称意知根。
此一段文是第六小科，发明意入即是如来藏妙真如性，一共是六入，是眼、耳、鼻、舌、身、意，眼能入形色，耳朵入声音，鼻子入香臭，舌头入滋味，身体入触（冷、热、涩、滑），心里头入是非、善恶、好丑，六根入六尘，人在世间上统统是如此。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根吸收六尘，眼能入色尘－青黄赤白、长短方圆之形色，耳根能入各种声音，鼻根入香臭，舌根入苦、辣、酸、甜、咸等五味，身入冷热、涩滑，意根入是非、邪正、善恶、好丑，能入的是六根、所入的是六尘，这地方但说六入的第六科意入，意是令发动思想，他入前五尘的法尘，外边的色、声、香、味、触，统统都叫法，法就当样子讲，把外边的五根所入的东西，都纳在意根里头，这总名叫法尘。说这个干什么？明白这个道理，这就是如来藏妙真如性，这道理可常说，有新来的、没听过的，再略说一说，这是佛法的一个具体－如来藏，如是不变之体、来是随缘之用，随缘里头藏着不变、不变里头藏着随缘，这就叫如来藏；妙真如性，这就是佛法的一个根本，正式的根本就叫真如，这上边还加一个妙字，底下还加一个性字，叫妙真如性，这个名相的究竟就叫真如，怎么叫真如呢？世间人都讲求真，说哪个是真的？哪个是假的？若要求真，到如的本位上才叫真，你要各如本位，那就归真了，人都不认得。怎么叫各如本位呢？就说世间上这些形相，从眼睛说，对着长、短、方、圆的形色，青、黄、赤、白是颜色，照着形色上说，这是一个方便，说是个圆的，你若在本位上论就没有名字。真如，因什么叫真如？因如就真，世人求真，什么东西是真的？各如本位，就是到了真的地方，怎么叫如、叫真？怎么不叫如真呢？怎么叫真如？就像平常人说话方便，好比这个人是好人，因什么他叫好人？因为这个人好，名字就叫好人，因如就真，就叫真如，是这么一个口音，说如真，就叫真如，叫真如也罢、如真也罢，如怎么就真呢？世间人求真，各如本位，这是到了真实的地方，说如能真、不如就是假，这个话怎么讲呢？这个假者借也，假借的！怎么叫假借的？假比说长短方圆，说这个东西是方的，因什么叫方？他是借着圆才叫方，方借着圆、长借着短、大借着小，都是借来的，本身上没有名宇，这个道理就在这里，所以你要是借的，就是假的，就不是真的；若在本位上，本位上没有名字，他因什么叫方？借着圆才说方，佛法是说真理，这地方说叫假的，方的借着圆的，互相假借，所以高的借着低的、大的借着小的，你一开口就是假借的。这个地方不假借，如于本位，我不向外边去假借，不去假借这个地方就没有名字了，如在这个本位上，所以这就叫归真了，归了真，名字就叫真如，在本位上如字就是各如本位，这个名字就解释开了，所以说世间上要想求真，就是各如本位，就是真的，如在本位上名字就没法起了，这个如字是如本位。
第六段说意入就是如来藏妙真如性，什么叫意入呢？就是心意的意能入法尘，就是外边一切法的尘相，色、声、香、味、触，这都叫尘，修行讲一尘不染，我们哪里不染尘呢？这就不用细说了，这个地方说意入就是佛法的具体，这话怎么讲呢？佛法具足的大体是什么呢？从哪里起？从哪里见呢？怎么讲呢？前面已经解释过了眼、耳、鼻、舌、身五层，这个地方是说意，意里入的法就是色、声、香、味、触的影子，都在人的心意里收摄着，眼睛早先看见过的，耳朵早先听见过的，现在一想还想得起来，都在心意里头收着，想是想，可不是事实，都是心里头的影子，这个地方说意入，就是说到第六，意入本是世间上的凡夫法，人人都明白的，人人都具足的，怎么就成了究竟的佛法呢？问题就在这里，意入就是究竟的佛法，如来藏妙真如性！这都是佛法的一个具体，这底下才可以解释正文。
“阿难，譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒，生住异灭”，这得要解释了，得详详细细的说清楚了，不说清楚人不信啊，意入怎么就成了佛法？所以得要详细的说，佛对当机阿难说，先说个譬喻，好让你明白，“譬如有人”，比如一个人，“劳倦则眠”，一天做工劳苦了，身体就疲倦，就得睡觉，“睡熟便寤”，睡够了就醒啦，醒了该怎么样？“览尘斯忆”，他这时候拿根览尘，什么叫根览尘？眼、耳、鼻、舌、身是外五根，意是内根，这地方先说外边的，眼、耳、鼻、舌、身是浏览，浏览就是随便看，看什么？看外边的五尘，眼着色、耳着声、鼻着香、舌着味、身着触，这是五根着五尘，所以说“睡熟便寤”，寤就是醒啦，醒了就不能闲着，拿五根览这个五尘，览上什么就想着什么，忆是记住，“览尘斯忆”，就是把他记住，不能长记，久了失忆，一会儿旁的事情来了，把这个亿就失了，为忘，把这个事情就忘了，所以拿这个地方做比例，光比例颠倒，“是其颠倒，生住异灭”，这就是人的颠倒，这颠倒是什么？生住异灭这四层，什么叫生住异灭？就是人劳倦了则眠，劳倦了他就生起睡觉的这个眠来了，所以这地方拿这个做比例，劳倦则眠这叫生，睡醒了叫住，“览尘斯忆”，第三就是异，异就不能一样，览尘是浏览，眼看完色相，耳朵就要听声音，鼻子要闻香臭，舌头要分别说话、吃东西－苦辣酸甜，就是浏览这个，览尘－览这五尘，斯忆－心就想住了、记住了，你要功夫长了，或有旁的事情一打闲岔，就把这个丢失了－“失忆为忘”，“是其颠倒，生住异灭”，说“劳倦则眠”叫生、“睡熟便寤”叫住、“览尘斯忆”叫异、“失忆为忘”叫灭，这四样要一起心思是很有意思的，所以说“眠寤忆忘”这四个字就是生住异灭，这个地方再加上“是其颠倒”，这就是人颠倒的地方，这一颠倒失于正常，把正当的正义就失了，就说这四个字“眠寤忆忘”，这就“是其颠倒，生住异灭”，这怎么叫颠倒呢？人一天来回的转，这就是个颠倒，大家想想，哪个人不如此？拿这个就范围住了，范围住都在意根里头，都在这个心意之中，让他就范围住了，就是这一昼夜，无非就是“生住异灭”，哪个人逃得出去呢？这地方就叫轮回，轮过来转回去，转完了几十年一死，死了再转个人还是这么干，这还不是颠倒吗？他是范围住了，就出不去了！所以这个地方就给解释了，意思很长，一个人不容易回转过来，把这个迷惑醒寤过来，很不容易！佛是耐着烦，详详细细的给说，“吸习中归，不相逾越”，这不相逾越就是轮过来回过去，挨着来！一个挨一个，生完了就住、住完了就异、异完了就灭、灭完了又生，这还有个完吗？你心思心思！你说这地方是颠倒不是颠倒？谁逃的出去呢？佛要不把这个法说明白了，你逃不出去呀！拿这个就承认了，人人都承认，连我也如此，谁都是如此。所以这个地方才告诉人，“不相逾越”，谁也不能超过谁去，你得挨着来－生、住、异、灭，就是眠、寤、忆、忘，一辈子活几十年，就是这一套，弄得喘不过气了，人人都如此，“称意知根”，说这就称为意知根，意知根收摄世间上这些事，他就是个根，这地方把这个毛病说完了，这就要上佛法里头说啦。
兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。
意还没妄自作劳，你这个意若劳动的时候和没劳动的时候，这两样搁在一块叫“兼意与劳”，这统统都是菩提，菩提翻觉道，也称觉海，这人的知觉无量无边的大，佛证到菩提的果位，那个知觉是遍满一切处，处处是佛的知觉，我们人的知觉才多大？你就把这五大洲都游过来，这要照着佛法比，还不够海水里头毛头一滴，那不是与佛差得远了，说“兼意与劳”，把他搁在一块，“同是菩提瞪发劳相”，菩提就是一个大知觉海，他不守本位，妄自作劳，就生了劳相，怎么叫妄自作劳呢？怎么叫“菩提瞪发劳相”？这都关乎前文，在前文有这么一个比喻，一个人没病的清净眼，向虚空里瞪，空中看见花，这比喻人的清净眼好比就是菩提，菩提就是大知觉海，大材小用，人不承认自己，就认得这么一点，这里佛说，“同是菩提瞪发劳相”，就像人的清净眼，清清净净那有多么自在，他无故一个劲的瞪，瞪来瞪去的，眼里发花了，就拿花当真的了，还不舍得，你看这个冤枉不冤枉呢？就是这么个意思，世界上我们眼睛看见的宇宙、山河大地、森罗万象，这都是眼睛瞪的花，向佛法一比，大材小用了，你还有什么希奇的事情，又是做了官又是露了脸，一转眼就完了，你心思心思！所以这底下慢慢的就解释了，这一解释就啰嗦了，“同是菩提瞪发劳相”，底下又说－
因于生灭。二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。
这是佛先把这个给他说开了，因由就在生灭二种妄尘，生灭就是生住异灭，“是其颠倒，生住异灭”，说“因于生灭，二种妄尘”，说生住异灭也就算是两种，生灭是两头说，这两种妄尘，生了灭、灭了生，“集知居中”，集是招集，眼、耳、鼻、舌、身招集来了，他就记住了，人都说心在身内，人都这么承认，“吸撮内尘”，这意根染尘叫内尘，因什么呢？对着外说内，眼、耳、鼻、舌、身对外五尘，意知根在身内，前五根吸收完了，意根收纳起来，这叫“吸撮内尘”，文就这么讲，撮是抓一把来撮这一点，“见闻逆流”，逆流是怎么的？人的眼看色、耳闻声，都是向外流，这意根在里头，向里面流，所以叫逆流，就是流也没流到个究竟的地方，说“流不及地”，他没有一个究竟的地方，流到哪里算数，流到意里头，到这里就算了，“流不及地”，没有一定的地方，这地方名什么呢？“名觉知性”，就是人觉知的根性，人的这个意大材小用，就用这么一点，“此觉知性”是个虚妄的，从外边染的，“此觉知性，离彼寤寐生灭二尘”，寤是醒了、寐是睡着了；寤就生了、寐就灭了，寤寐、生灭这都是对待法－生住异灭，寤寐、忆、妄统统都是这个，“毕竟无体”，这是一个虚妄所成的，没有究竟的体，就是习惯性、就是习气。
如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。
这如是是承上边说，对阿难说，当知底下又一个如是，就是这个没有分的，“当知如是觉知之根”，就是你当下意根里头觉知的这个根，这叫意根，这是你的知觉，这个知觉不是真的，是假定的、假借的，这个打哪来的？“非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生”，你听听这个事情，离开这四样，再怎么说他是假的、是无常的、靠不住的，“非寤寐来”，也不是你醒着来的、也不是你睡着了来的，“非生灭有”，不是才把他生下来，一会儿就销灭了才有的，“不于根出”，也不是打你意根里出来的，这都是一种的习气，“亦非空生”，也不是虚空生的，说这四样全不是，底下得解释说，不是得说出个不是的道理来，“何以故？”什么缘故？怎么不从寤来？“若从寤来，寐即随灭”，这东西不是打你醒着来的，怎么知道不是？设若从醒着来的，这个知觉，“寐即随灭”，寐是睡着了，睡着了他就灭了，完全不是，若灭了，一灭一切灭，究竟灭了，寤一定是寤，就不是灭，“若从寤来”，这是寤，“寐即随灭”，若睡着就灭了，一灭到底，你这个知觉的根，寐的时候他就应当灭了，有生必有灭，若果然灭了，“将何为寐？”寐这还有个睡觉的，可知道这不是从寤里头来的，这是说一层，说“必生时有”，一生的时候就有，有生必有灭，“灭即同无”，灭的时候一块销灭了，就算从生处来的，有生就有灭，“灭即同无”，一灭到底了，这怎么还有一个受灭的呢？“令谁受灭？”令哪个还有个受灭的？受灭时这个地方他没究竟灭呀，“若从灭有，生即灭无”，若从灭有的，生当时就没有了，“谁知生者？”还有谁知道生的呢？“若从根出”，这意根与前五根连着，身根应该说是意根了，这身根的觉，前边已经说完了，这地方“若从根出”，这个根就是意根，就是人的血肉疙瘩，肺底下盖着的叫心房，“寤寐二相，随身开合”，人的这个肉疙瘩更没有什么作用，他随身开合，身体醒他就开了，要睡着了他就合上，就是这么个意思，“离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性”，你这个知觉性你别疑惑，拿他当做真的，你这个觉知“离斯二体”，一个寤、一个寐，这个身体离开这个，“此觉知者，同于空华”，就同于看花了眼睛，见空中有花，根本上就没有，“毕竟无性”，没有究竟的性体。
“若从空生”，若说从虚空生的知觉性更不对，“自是空知”，虚空生的知觉性与你有什么相关？虚空生的虚空有知，“何关汝入？”与你的身入有什么相干？“是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性”，是所以的原故，应当你要知道，意入虚而不实、妄而不真，也不是世间上因缘帮助成的、也不是自然有的，完全都不是。这佛法要义大家要知道，破处就是显处，按前边这个意思说的，我们人所执着的，佛都给破了，这破的地方就是显的地方，夺处就是与处，你执着这个，佛给你夺过来，夺过来就是给了你，夺处就是与处，怎么个理呢？但有言说都无实义，你但但地有点言说，是一点真实的道理也没有，佛是随说随扫，说完了也扫光了，这种道理说到这里，我再略说几句，这段经文将收的时候，“是故当知，意入虚妄”，说意根入的法尘，这都是虚妄的，这虚妄“本非因缘”，也不是世间上的因由所起的、也不是因哪样帮助成的、也不是自然有的，到底是个什么呢？这不成了个闷葫庐吗？是你说的都给你破了、是你执着的都给你破了，你说的都给你夺过来，夺处就是与处，这个道理说到这儿，就打这个绝言绝想的地方注意，还有什么呢？言语已经说绝了，所以在这个地方，就分出有三谛之理，我先略略说说。这三谛理：真谛、俗谛、中谛，悟了真谛理就是超凡入圣，就是圣人，悟了俗谛理就是菩萨，悟了中谛理就是佛，这是三个阶级，怎么叫中谛理？怎么叫俗谛理？怎么叫真谛理？这个真谛理还容易一点，俗谛理要九炼十磨，中谛理那就是功夫到了，头一步就是真谛理，明白真谛理，你就入了圣境了，说真谛理还容易一点，怎么个容易法呢？我给大家说这么一个入处，就是见、闻、觉、知，眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道，六样舍去两样，不必全说，就是这四样，怎么个办法入手呢？见自见、闻自闻、觉自觉、知自知，这是个入处，你见，你看见的是外边的形色，种种形相你看见啦，你见着你自己的自见，你看见见了，你见着自己的见，这个地方明白这个理，这就是见真谛理；闻自闻，说话我闻听见了，你别听这个声音，你闻自己这个闻，这是个入处；觉自觉，这个身体感觉是冷是热，你觉你自己这个觉，这就对啦，这个地方还有个抓手，要不没有入手处；知自知，你知道自己这个知，你不要还有我知道这个事对不对？合理不合理？那个地方就错了，你知道自己这个知，什么事你都知道，你知道的是事，你着在事上，你把自己忘了，你那个知是什么样？你自个儿不知道，要能见自见、闻自闻、觉自觉、知自知，要能把这四样弄清楚，这是超凡入圣的一个门。
复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。阿难。汝且观此衹陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。
这一科文是十二处，“复次”是承着上文对阿难说，“云何十二处，本如来藏妙真如性？”云何就是反问征起之辞，怎么叫十二处？这十二处根本上就是佛法的一个大题，就是如来藏妙真如性，是佛法的一个具体，什么是具体呢？说这十二处就是六根六尘，本来就是凡夫法，怎么就成了佛法呢？这要说一种道理出来。底下佛对阿难说，“汝且观此衹陀树林”，衹陀是指衹陀太子，衹陀太子舍的树林子，悉达多修的精舍，是佛成道后说法的地方，佛就指着这个衹陀树林，说你不明白这个道理，你就观察观察衹陀树林，“及诸泉池”，说我们住的这个祇桓精舍有树林有泉池，这种风景，“于意云何？”佛问阿难在你心意之中做如何解说？“此等为是色生眼见？眼生色相？”佛的问法，印度有这种风气，说世间上这个外道唯有印度最多，那个地方算文明，文明的最早，想研究这个道理，有名的国有七十多个，因各国王都尊重这个道理，都有个研究，谁研究的高，当然国王就尊重，因此这个一提倡，那个地方就出了许多大老师，各立一种道门，各说各的道理；那时的外道很盛，印度最高的外道就是婆罗门，婆罗门翻净裔，是清净的后裔，有九十六种外道，各有各的说法，说的最高上、很出名的，说世界是怎么生的？是怎么有的？他得说个道理，他说的这些咱们不用挨着说，咱也没细看外道那些书，就佛经上有什么咱就说什么。佛就破除外道，破除人普通的这种知识，他说世界是怎么生的？怎么有的？就因这么一说，说得似是而非，都不究竟。佛出世说法，不能依照他们这些，佛把他的道理说得不对的地方，就把他破说开了，是这么个意思。佛说出的道理都是他们那个地方人遵从的，他们提倡的，说世界怎么有的？说从人的知识上有的，也讲六根，还有说从六尘有的，其说不一，因此，佛一样一样挨着破这个邪知邪见，因此佛才说法。佛说法没有一种名字叫佛法，佛法就是破除世间上一切不究竟的法，破尽了下剩的就叫佛法，下剩的是什么呢？没有可说的地方，说这就是究竟的佛法，你开口便错！举念即乖！所以佛说的都是破，破除世界上这些个事情，打根本上解决，一层一层的给被，是这么个意思，要不无故的说这个干什么？破就是拣那个地方人所遵从的、所信仰的，佛这才破，破！你得说出个道理来，你说不出个道理，你怎么破除呢？人家怎么能信？这才对着阿难说，你就观察观察，这个衹陀太子舍的树林子，你看这个水池子，这种风景是所见的，你在这上头你研究研究，拿这个意思就破除外道的知见，“于意云何？”在你心意之中怎么解说呢？“此等为是色生眼见？眼生色相？”印度外道有这么说的，世界是怎么有的？说从那个见、闻、觉、知上有的，有什么形相生出什么知见，他就这么说，因有这个说法，佛就一层一层的给他破除了。佛经上常说破处就是显处，佛并没说出一句话叫佛法，那就不叫佛法，破处就是显处！佛出世就是破人的迷惑，你把迷惑破尽了，你就成整个的佛，你少破点，有贤人、有圣人、有大圣人之别，究竟把迷惑破尽了就是佛，就是这么个道理，不然佛无故的说这些闻话干什么？这是研究真理，佛说“色生眼见？”是从形色生的，眼才看见？还是“眼生色相？”眼根生的色相呢？这是两个问题，把这两个问题说完了，就照着当地外道的知识，佛是大慈大悲，不能说这个道对、那个道不对，这有个真理说，“若复眼根生色相者”，世界上形形色色都从眼根上生的，佛就对着阿难说，若是眼根生色相，人的眼根，就是看见的见，能生出色相来，说“见空非色”，虚空这不是色，绝不是有色相的，说“若复眼根生色相者，见空非色”，你看见的虚空就不是色相了，若不是色相，这色相应销了，“销则显发一切都无，色相既无”，说色相既然是没有了，“谁明空质？”所以这个眼根生的色相，眼睛能见虚空，虚空不是色相，空不是眼睛生的了，这个色相当然就没有了，眼也没生色相，那么这是“谁明空质？”这个空相谁能够明白？这是问到这个地方，这还有个虚空，眼生色相，虚空是什么生的？这地方不是没有可答的地方吗？底下说“空亦如是”，你说眼能生虚空，也是这么个样子，若是虚空见着色相又该怎么样呢？这话说不通，这底下转过来又说－
若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
“若复色尘生眼见者”，说世间上形形色色，凡有形相的都叫色尘，若生出眼上的知见来，眼睛的知见从哪来的？是从形形色色上有见，你观见虚空，虚空是从哪里来的？“观空非色”，空若不是色，当然不是色尘生眼见了，这个“见即销亡，亡则都无”，一亡一切亡，亡就当没有讲，若没有，一切都没有，“亡则都无”，若都没有，这个理说不通啊，“谁明空色？”谁明白这个空和色呢？你若一定说是眼生色相、色生眼见，这个理你说的通吗？说的不通啊，“是故当知见与色空，俱无处所”，你看见的见与形色与虚空，没有一定的地方，没有一定的处所，“即色与见，二处虚妄”，就是色与见这二处，都是虚妄的，怎么叫虚妄？前文说过了，“即色与见，二处虚妄”，不是因这个生，也不是因那个有，“本非因缘，非自然性”，也不是因缘生的，也不是帮忙助着成的，也不是自然有的，整个的眼生的色相、色生的眼见，这都推翻了，不能成立，不能成立的时候，在这个题目上，大家把他记住，色与见，色也罢！见也罢！色是有形有色的，见是眼睛看见的，这两样你明白，你不执着眼生的色相、也不执着色生的眼见，要能这样，这就是佛法，即是如来藏妙真如性。
阿难。汝更听此衹陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。
这是佛拿耳听的音声比较说，就是如来藏妙真如性，破除外道邪知邪见的意思，破除妄执、妄见，下剩的这个不可思议的地方就叫佛法，阿难！“汝更听此衹陀园中”，你更要听听衹陀太子舍的园林，“食办击鼓”，饭做好了，先要击鼓，“众集撞钟”，集众的时候，又要撞钟，“钟鼓音声，前后相续”，这钟鼓的音声前后相续，在这个地方，你考虑考虑，“于意云何？”在你的心意之中做如何解说？“此等为是声来耳边，耳往声处”，此等就是指的这个意思，为是这个声音来到耳边？还是耳朵的闻性到声音的地方？拿这个较量较量。
阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在衹陀林则无有我。此声必来。阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中。一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住衹陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
“阿难，若复此声来于耳边”，设若说声音来到耳边，“如我乞食室罗筏城”，如同我去室罗筏城里乞食，“在衹陀林则无有我”，当然在衹陀林则没有我，“此声必来，阿难耳处”，这个声音必定或者来到阿难的耳处，“目连迦叶，应不俱闻”，他这个声音到了一个人的耳朵，旁的人不能俱听见。说声音来到耳边的道理就如同人，我进城去化斋，衹陀林就没有我了，这个声音要到阿难的耳边，目犍连、大迦叶都是佛的弟子，他们不应俱闻，声音去一个地方，又怎能去多个地方？底下又一转，“何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处”，沙门就翻众善奉行，何况这么多的沙门都听到了，他们听到钟声“同来食处”，都到这一个地方来吃饭，这是一种说法，说声音来到人的耳边，不能来的这么多，怎么回事情呢？
转过来再说，“若复汝耳，往彼声边”，耳向声音那边去，“如我归住衹陀林中”，这又如同我化完了斋又回来了，回到衹陀林，拿佛的身体说，则一处有佛在，不能多处有佛在，是这么个意思，“在室罗城则无有我”，“汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处”，耳朵既去了鼓声处，“钟声齐出，应不俱闻”，不应该同时听到，“何况其中象马牛羊种种音响”，何况其中还有象马牛羊的声音，这个理就说不通了，“若无来往，亦复无闻”，若没有来往，就没有闻了，“是故当知，听与音声，俱无处所”，说声音到哪个地方去，闻性一定向哪里去，这个地方是没有一定的处所，若说有，就是多处不是定处，“是故当知”，是怎么回事呢？这个地方破处就是显处，“听与音声，俱无处所”，耳朵听的音声与这个闻性搁在一块，俱没有一定的处所，怎么回事呢？“即听与声，二处虚妄”，你别拿这个当真的，这都是幻化的境界，说耳的听与这个声音，“二处虚妄”，这两个地方都是虚妄的，“本非因缘，非自然性”，根本上他也不是因着哪里起的、也不是因哪里来帮助的、也不是不帮助、也不是没有因缘起的、也不是自然有的，说到这个地方，显什么呢？佛都给破了，一破到底，破处就是显处！你说不通的地方就是！世问法统统都是不彻底的，佛都给破除了，怎么才算对呢？这个地方就在这个不说的地方，你就知道了，本是如来藏妙真如性，人都着在一个地方，哪个地方有声音、哪个地方应当闻，都执着住了，就是人迷惑的地方。
阿难。汝又此鑪中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。
此一段发明与香即如来藏妙真如性，佛对阿难解释，“汝又此鑪中栴檀”，你闻炉中的栴檀香，就是檀香木中最好的叫栴檀香，“此香若复然于一铢”，这栴檀木二十四铢算一两，燃烧一铢檀香，“室罗筏城四十里内，同时闻气”，这室罗筏城四十里内都能闻着香气，“于意云何？”佛对阿难说，在你心意之中，以为如何？“此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？”说这个香味是生于栴檀木？还是生于汝鼻？还是生于虚空呢？问这三个问题，底下佛给他解说，阿难！“若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出”，如果栴檀香的香气生在你的鼻子上，当然于鼻子出香气，不是从栴檀木出了，说“鼻非栴檀”，你这个鼻子不是栴檀木，“云何鼻中有栴檀气，称汝闻香？”
当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气其烟腾空。未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
“当于鼻入”，应当说从鼻子入香气，“鼻中出香”，再说鼻子出香，这就不合理，“说闻非义”，闻是向里闻，你说鼻子往外出香，这不合道理，“若生于空”，也不是生于鼻、也不是生于木，“空性常恒，香应常在”，这个香应当常常的都存在，“何藉炉中，爇此枯木”，不须藉着炉中烧着这栴檀木才闻着香，“若生于木”，若生于栴檀木上，“则此香质，因爇成烟”，然而这个栴檀木因为点着了才成烟，“若鼻得闻，合蒙烟气”，若说鼻子闻香，也应该闻着烟味，“其烟腾空，未及遥远”，这个栴檀木在炉子里一烧，香气没去多远，去了半里来地，不是这个样子，栴檀木一烧，“四十里内云何已闻？”你说从木生的，也不合理，怎么才对呢？“是故当知，香鼻与闻，俱无处所”，这香、鼻与闻这三样，没有一定的处所，“即与香，二处虚妄”，说拿鼻子香，这二处都是虚妄的，虚而不实、妄而不真，怎么回事呢？“本非因缘，非自然性”，本来也不是因缘和合有的，也不是自然而出的，是什么呢？底下就不说了，本就是如来藏妙真如性。
阿难。汝常二时。众中持⿳。其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌尔时。已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝瞰虚空。当作何味。必其虚空。若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
这一段文发明尝与味即如来藏妙真如性，舌头尝吃饭的滋味，本是世间法，就是如来藏妙真如性，如来藏妙真如性本是具足的一个佛法，一个法体，你就求自己，自己拿什么当佛法，这个人一天的动作，活这一辈子，在身上带着就是佛法，你要会用，身上带着是眼、耳、鼻、舌、身、意六入，外色、声、香、味、触、法六尘，前面这三科已经说完了，研究过了，这里说第四科舌与尝就是如来藏妙真如性，就是具足的佛法，怎么个用法呢？得要研究、得知道根据，病在哪里？治好病的方法在哪里？所以佛对阿难说，“汝常二时，众中持⿳”，你每日常常地二时，二时早粥午饭，佛是过午不食，佛世时不许弟子自己做饭，都是托⿳化斋叫持⿳，这是佛的一分大慈悲心，第一让弟子不要营求钱财，不得自己做饭，要好好修行，吃饭天天持⿳去慈善家化缘去，这有一定的规矩。在家人供养僧人，他也修福了、也信佛法了，虽然当下不修行，也能种下善因，也有出苦的时候。出家人托⿳吃饭，也不用自己经营钱财、也不用做饭，余下的工夫好修行，如果修行成功了，供斋的人福就大了，种了福的众生就可以增智慧，也可以信佛学佛就能成佛，这是佛的一个作为。
这时候，佛就依着这个道理，就发明修行的方法，修行先要明白修行的方法，你要不明白怎么修？怎么行？所以佛对阿难说，“汝常二时”，早、午饭的时候化斋吃，在大众之中各人持各人的⿳，各人有各人的斋主，其间不定哪一顿饭有好的，做个比喻，“其间或遇酥酪醍醐，名为上味”，佛拿这个做这么一个比例，说你遇着上味，“于意云何？”在你的心意之中如何解说？底下就解释，此味，指着这个好吃的上味，“此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？”佛问阿难，这个最好吃的东西是从哪个地方生的？你审察审察，是从空中生的滋味？是从舌中生的滋味？是从食物中生的滋味呢？这三个问题说完了，又对阿难说，“若复此味，生于汝舌”，这个滋味生在你的舌头上，“在汝口中，衹有一舌”，在你的口中只有这一个舌头，“其舌尔时”，就在吃饭的时候，“已成酥味”，这好味就成了醍醐上味了，“遇黑石蜜，应不推移”，你要吃过醍醐再遇着冰糖，就是说吃了香味再吃甜味，不应把香味推动改变，就尝出甜味来了，就是这么一句话，说“若不变移”，说这个甜味吃在嘴里，再吃香味，甜味不能改变了香味，是这么句话，“若不变移，不名知味”，若不改变，你这舌头不算知道味，“云何多味？一舌之知”，一个舌头怎么知道多味？又香又甜，说这个理也说不通，以一个舌还能吃两种味吗？这是说生在舌头上的道理不完全，似乎是那么回事，并不是究竟，这是说“若生于食”，舌不能多体，转过来再说，若不生于舌，“若生于食”，若生在这个饮食上，它有甜味就把香味改变了，“食非有识”，这个知识，知道是香味是甜味，这个食物有香味有甜味，是舌头尝的，这食物没有知识，“云何自知？”这个食物它哪能自己知道呢？它必定要舌头才知道，这里头还有个理，怎么这个饮食上它自己能知道呢？“又食自知”，这个理还说不通，若这个饮食自己知道，“即同它食”，就像旁人吃的，“何预于汝？”与你这舌头就不相干了，“名味之知”，那才叫知，所以这两种都不究竟，世间人起了这么个名字就依着说，要一研究这个理不完全，这底下说，若是以味变也不对、不变也不对，生在饮食上也不对，不究竟对，似乎就像对了是的，这不究竟，底下又这么说，“若生于空”，更不对了，“汝啖虚空”，你拿嘴尝尝这个虚空，“当作何味？”虚空有什么味？虚空与你有什么相干？假定说“必其虚空”，你说从虚空来的味，那可就越说越远了，“若作咸味”，这虚空倘若有咸味来，那理更说不通了，“既咸汝舌”，既然把舌头咸了，必定“亦咸汝面”，空中的咸也把你的脸面腌成了咸的了，“则此界人同于海鱼”，若这样，此世界人必同于海鱼一样，海里的鱼在海里也不知道是咸了，“既常受咸”，常常的受这个咸味，“了不知淡”，连淡也说不知道了，“若不识淡，亦不觉咸”，若不知道咸淡，“必无所知”，没有所知，“云何名味？”这个理也说不通，“是故当知”，佛说你应当知道，“味舌与尝，俱无处所”，连尝与味这两样都是虚妄，这两种事情人都执着，“即尝与味，二俱虚妄”，说这嘴吃东西能知道什么味，这都是虚妄的，不是真的，你要拿这个当真的，永远也不明白佛法，说“本非因缘，非自然性”，也不是因舌头有的、也不是因虚空自然而有，倒是怎么有的？说到这儿佛就不说了，若再说又添病了，你说不因什么也不对、因什么也不对，怎么才算对呢？要悟这个道理，这在佛经上是画龙点睛的地方，要注意！“楞严经”是一段一段的，说到究竟突然间就撂下了，不是因缘、也不是自然性，是什么呢？这总得要问，是不是呀！佛就不说了，这不说就是告诉你了！你承认的统统都不是，到十八界过去，七大文中，那说的更恳切，说但有言说都无实义，就怕你言语，你单单的有一点言说，就不是真实的道理。佛说一大藏教，无非破执之具，佛说法四十九年，到最后说，但有言说都无实义，那么应该不说？不说你又不知道，佛说的话就是破人的迷惑，就怕人执着，你执着住了，这个理说的对呀！你说尽想着这个理，你就着在相上了，你无论说什么理，他也有个相，有个名相，我再说，释迦佛悟道，他怎么悟的？观世音菩萨悟道，怎么悟的？他们悟的道都没有言说，大家知道，二十五圆通，这二十五位圣人，有证罗汉果的、有证菩萨果的、也有证等觉的位置的，统统都是无有言说，这是怎么一回事呢？破处就是显处！佛说法是破人的执着，你执着这个也不对、执着那个也不对，佛说执着都不对，得说出个理来，光说不对谁信呐？给你说出个理来，你就放下！放下就是！就怕你放不下，放下就是！你说把“大藏经”都读过了，你放不下都不是佛法，放下就是！但有言说，都无实义！这些都是文外闲话，我怕你们大伙不知这个理，听一听就烦了，说这也不对、那也不对，这也没法明白，就怕你明白！你要明白就是糊涂，这个道理佛说的很硬，佛说到究竟，准让你心服口服。再说释迦佛悟道是夜明星悟道，说法四十九年，说世间上的明白都要不得，人人明白的都是所明白，所明白都把你迷惑了，你说还有个能明白，能明白比所明白强，也没到家，那么怎么明白呢？本来你就明白，再给你说这些话又把你的那个明白又迷惑了，就不明白了，世人迷惑就够受了！所以释迦佛悟道，不是因说悟道，他是见到东方大明星，在“华严经”上说：“奇哉奇哉！一切众生皆有如来智慧德相！”世界上一切的人，你别说是我们这个人，就是畜类－蚊、（虫＋盲）、禽、虫，乃至地下爬的蚂蚁，都有佛性，因什么这些众生就这么微小？怎么就这么苦恼？猪羊猫狗还被人宰来吃，怎么有了佛性还这么苦？他那个知识就是坠落的嘛！愈知识愈错，愈错愈坠落，最后就到蚂蚁窝里了，蚂蚁也有知识，你要跟他们说有个大动物叫人，他们就不信，因什么呢？蚂蚁和人没法比，他在人身上还看不见整个的人，我们人的知见比佛的知见，还不如蚂蚁看人呐，所以我把这个道理说破了，大伙听这个经还有个头绪，要不这个也不对、那个也不对，哪个对呢？听经烦了就不听了，就把自个儿就耽误了！所以这种道理，我给你说个比喻，佛是怎么悟的？佛在后半夜看大明星就悟道了，奇哉！一切众生都有如来智慧德相，皆有佛的智慧、有佛的德行、有佛的相好，他自个儿不承认，他承认的都是假的，我们人也是这么着，虽然比畜类高，但是自己不承认自己，佛说但以妄想执着不能证得，世界上别说是人类，就是飞潜动植所有的这些物都有佛性，有佛性就能成佛，就是迷惑太深。但以妄想执着！妄想有佛法可得，我不想世间法，我还想佛法，你想佛法也是妄想，妄想有善有不善、妄想有对有不对，对也得撂下，众生皆有佛性，但以妄想执着，佛说这句话有多厉害，就是你一个妄想，不应当想的想，他可以啊，还执着住了，你永远不放松了，就永远受苦，这就不能成佛，你要放下，立地成佛，有这么一句俗语“放下屠刀，立地成佛！”佛讲“涅槃经”时，一个屠夫听法，屠刀放下了就成佛了，因什么呢？他能放下，你还给他讲什么法？人本来的佛性是具足的，自个儿用错了，大材小用！佛看见东方的明星，多少万里呐，他见到这么远一看，就知道自己的见多远都见了，不是眼睛能见，眼睛借着见性，就看见多少万里，这才知道我这个知见就是这么大，无量无边！要知道这么大，要知道这么个样子，时时观念自己这个知见，这还用的说什么呢？知者就是知觉，佛者觉也，佛字怎么讲？大家知道，就是人知觉的觉啊，我们人说成佛，就是成了自己的知觉，哪个人没有知觉？我自己成了我自己的知觉，也不是妄求妄见，也不是意外多求，我求我自己，我认得我自己，我保守我自己的知觉，这还错了吗？这还为难吗？人人自己都有知觉，人都把知觉用错了，不应当知的知、不应当觉的觉，胡思乱想，所以就错了。
阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手。一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
此一段文就是说明身与触即是如来藏妙真如性，身与触本是凡夫法，怎么就成了如来藏妙真如性？如来藏妙真如性是佛法的一个具体？佛总得说一个彻底的道理，先说个比例，“汝常晨朝以手摩头”，这是佛指着阿难尊者说，你每日清晨早起的时候，早晨以手摩头，这是怎么个意思呢？这是佛以弟子们的常情做个比例，晨期起来怎么就得以手摩头？这是出家人在新出家的时候有这么个规矩，早晨起来先得摩摩脑袋，为什么呢？怕你忘了你是出家人，老出家的就不用了。印度人都是满发，出家把满发都剃了，你摩摩你的脑袋，你没有头发，你就是出家人，就得做出家人的事情、有出家人的思想、说出家人的话，身、口、意三业清净，才够个出家人，这是佛指着阿难说，“于意云何？”在你的心意之中做如何的解说？“此摩所知”，早晨拿手摩头的这个所知道，“谁为能触？”哪一面算是能触？哪一面算是所触？这个触要两面都知道才叫触，一面触就叫打，不叫触了，“谁为能触？”这个能触的在哪面？“能为在手？为复在头？”你早晨起来以手摩头，哪个是个能触？“若在于手，头则无知”，触觉若在你的手上，手上知道，头就算是没有知，“云何成触？”这两个都知道才叫触，“若在于手，头则无知，云何成触？”触就不能成，又转过来说，“若在于头，手则无用，云何名触？”说若触在头上，头上有知觉，手则没有知觉的作用了，在这一边怎么名触？两方面都知道，这触才成，这是说两边都不成，“若各各有，则汝阿难，应有二身，若头与手，一触所生，则手与头，当为一体”，各各有就是说手也知觉、头也知觉，两下里算触，若各各有触：“则手与头，当为一体”，这个理，你在那面合上，这面就合不上，“若一体者，触则无成”，若是一体，也不能名触，两个才叫触，“若二体者，触谁为在？”若说是两个体，触算在哪一边？“在能非所，在所非能”，若在能这边说触，在所就非能，能就不是所、所就不是能，若全不是，这个触是打哪里来的？“不应虚空与汝成触”，若没有触，怎么知道这个触呢？也不应当虚空与你成触，你要向究竟处一求，全不实在、不究竟，似乎在哪边说都像是，一求起真还不成就，“是故当知”，这是怎么回事情？“觉触与身，俱无处所”，觉触与这个身体俱没有一定的处所，怎么才算对？底下就结成了，“即身与触，二俱虚妄”，因什么都不究竟成就？似是而非，是因根本上就不是真实的，你的身与触这两面论，都是虚而不实、妄而不真，是怎么回事呢？“本非因缘，非自然性”，根本上也不是因缘和合所成的、也不是天然自然而有的，说到这儿，底下就不说了，这个题目原本就是身与触即是如来藏妙真如性，题目先说出来，后边就不能说了，再一说恐怕要起了执着性，说了这么一些，哪一面也没是、哪一法也不成，所以，这个地方人所执着的地方都给你夺过来了，这佛法夺处就是与处，给你夺过来就是给了你了，说这个话哪一句算是究竟的话呢？全都不是！完全的不是你要接受，这完全的都是！这一段文，发明身与触即是如来藏妙真如性，佛说的这一篇文，哪一句话也没解这个如来藏妙真如性，这不相干啊！佛对着阿难说了这么一大堆，这个头与触怎么也不能成就，这与如来藏妙真如性有什么相干？所以这种道理就在这个地方，要注意！说“经从疑处方成悟”，你这个地方疑惑，你才能可以醒悟，“说到无言自明心”，说到没有言语的地方，不可说啦，那个心就明白了。佛说的这些个话与这个题完全是不相干，这个地方是最要紧、最注意的地方，怎么个理呢？佛说身与触俱是虚妄的，打根本上就给你破除了，这个地方的这个破处，整个的如来藏妙真如性都显出来了，说这么一大堆，完全都不是，所以这就显出了如来藏妙真如性，所以注意的地方在这里，说完全不对的地方完全的都对了，因什么？你那个心就空了，用功在这个地方用，有句成语“言外思义，教外明宗”，在言语以外，你思想这个义理，在经教以外，你明白这个宗旨，这个地方就是一个本来的实义就显出来了，你要光讲这个经文没有用处，不知是怎么回事情。
阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
这段经文，发明意与法即是如来藏妙真如性，意是意根，法是法尘、法则，这意根与法则因什么成了如来藏妙真如性？你要知道，根本上哪一句话说的都不对，把他去干净了，这如来藏妙真如性就显出来了。这个文是随说随扫，说完了也扫光啦，这地方就是如来藏妙真如性，你还上哪里去找？说的就不是，破处就是成处！夺处就是与处！把他夺过来就是给了你，破了就是成，这佛法完全是这么个意思，这样说法，太与人心相反了，破就是成、夺就是给，这道理怎么讲呢？就是让心空了，这就是如来藏妙真如性，大家要知道，假比说出一句话有情有理，你心思不错，这都在人情之中，心里头就是一分人情，这个经就给你添一分人情，这麻烦里头又添了麻烦、迷惑里头又添上迷惑，统统的把你心里所执着的都夺过来，就是把你的执着破光了，你的心就空了，你还上哪里找佛法？把你的浮尘的思想都去净了，根本上就是佛法，不是提另还有个佛法，这是佛法的究竟的至理就在这里，看经也是如此、研究经也是如此，“阿难，汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则”，在你的心意之中所缘的是什么？意对着法，善法恶法无记法、善性恶性无记性，生成的法则，此三种法“为复即心所生？”说这个法是心里所生的呢？“为当离心别有方所”呢？或是离开心特别的还有个处所呢？这是两个问题，佛给他解释说，阿难！“若即心者”，说这个法，你若拿他当个心，“法则非尘”，若是心，当然不是色、声、香、味、触、法的六尘，“非心所缘”，他这个心完全可以攀缘这个法相，六根迷在六尘上，“法则非尘”，若说法，法就不是色、声、香、味、触，这就是“非心所缘”的，“云何成处？”他这是说十二处，意与法是第六个二处，六根对六尘，是这么个意思，“法则非尘”，法就是善法、恶法、无记法，他不是色、声、香、味、触、法，“非心所缘”，这不是心所攀缘的，“云何成处？”他这是破这个十二处，“若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？”你要说法离开心了，别处还有个方所，法的这个自性，算他是有知觉的？算他是没有知觉的？“知则名心”，若有知觉名字为心，“异汝非尘”，如果同你不一样，他不是你的心，他还又不是尘，“同他心量”，就算是心同他的心量，与你也没有相干，若“即汝即心”，说这个心这个法，他若是个心，就算是你的心，“云何汝心，更二于汝？”直接就说你的心就是了，提另的还有个心吗？若是你的心，何必还说第二个心，这是说“知者名心”，“若非知者”，他这个法没有知者，“此尘既非色声香味，离合冷暖”，若不是有知觉的，当然就是个尘了，尘是什么？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘，触尘就是离合、冷暖了，“及虚空相，当于何在？”“今于色空，都无表示”，在色里头说，这个法也表示不出来，这是破这个法，什么东西叫法？善、恶、无记，哪有什么形相可表示？当于何在？哪个地方算个法？这就是破意与法，破除了，当于何在？“今于色空，都无表示”，在形色上、在虚空上都表示不出来，没法表示善、恶、无记，“不应人间，更有空外”，虚空以外还有什么呢？“心非所缘，处从谁立？”你还立个十二处？意与法，这算两处，一共是六根和六尘就称十二处，这都推翻了，“处从谁立？”“是故当知，法则与心，俱无处所”，也没有处、也没有所，“则意与法，二俱虚妄”，这个意与善恶无记的法，都是虚而不实、妄而不真，“本非因缘，非自然性”，也不是因缘有的、也不是自然有的，应当是如来藏妙真如性，这就是让你因名思义，你要执在相上，这又成了病了。
再说说观音菩萨在海岛上修行，常常的听到海潮音响，他有一定的潮落的时候，他自己悟这个理，海水一潮一落，就如同人一生一死，他用在生灭上悟这个无生死的地方，不生灭的是耳根的闻性，在这个地方，由海潮音的生灭显出耳根的闻性的不生不灭，观音菩萨由这个地方悟道，悟的是耳根圆通，大家要知道这个意思。所以佛说法是随说随扫，说完了也扫净了，恐怕人着在相上，悟这个道理在哪个地方悟呢？抓住了见、闻、、尝、觉、知，打见闻上悟的多，见、闻、觉、知这四样悟的多，释迦佛是由见明星悟道、观音菩萨由耳根悟道，这不用多说。耳根悟道的闻性是永远不灭、眼根悟道的见性是无量无边，大家要把这个地方记住，这个经就没白听，这是修行的一个准把握、一个准宗旨，哪个人没有见、闻、觉、知？佛经上说了很多都在见、闻、觉、知上，你若能见自见、觉自觉、知自知，就会修行。
复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。
这两句话是一个总征的题目，说十八界也是如来藏妙真如性，大家听经，不要做听讲书、讲文章那个听法，怎么个理呢？讲书、讲文章，老师给讲明白、听透了就算行了，不需要啰啰嗦嗦地讲来讲去，佛经就不是那么回事，必须要熏陶渐染，才能日就月将，全凭这个熏陶渐染！所以与讲课大不相同，、文章上题目讲义讲完了就行，你还说过来倒过去，一时一个如来藏妙真如性，又一时一个如来藏妙真如性，这就是谓之让人熏，熏一回就有一回的成绩、有一回的好处。还有一宗，这解释也不是一样，这个地方讲如来藏妙真如性讲了多少回了，就是一样的讲、变个样子讲，不是怕你记不住，就是听一回熏一回，有一回的好处，以这个为用功，熏陶渐染做功夫，不是听明白就算数，你要不念一句阿弥陀佛就可以往生佛国吗？你看“阿含经”上有两位比丘犯了规矩，佛罚他们每天观佛像，观来观去的，也不念、也没人给讲，就证了四果阿罗汉了，超凡入圣了，就是这么个道理。大家要知道，我怎么必得说一说呢？这是关键的地方，“云何十八界？”这是征起的一个问辞，十八界是世间法，“本如来藏妙真如性”，他怎么就成了如来藏妙真如性？这里头的意思，就在如来藏这三个字，我常讲，大家也常听，如就是一个不变之体、来就是随缘之用，这是体用会集，有体有用，体里头藏着用、用里头藏着体，名字就叫如来藏，说如者是不变之体、来者是随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，说这两句话有什么用处？怎么个讲法？大家知道，世间上一切都是这样，说开了大家就得承认，要说不开就让大家不耐烦听，这是什么话呢？如者不变之体、来者随缘之用，随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，哪还有这个事情！世间上全是这个事情，佛不说瞎话，他说出来得让人承认、得有益处，佛说这话为什么？我不用多说，说个三样两样，大家就都明白了。咱就说江、河、湖、海这都是水，人所共知，江河是长条的水、湖海是一片的水，这江河的水要是入到湖海里，这也就叫随缘不变，湖海的水入到江河里头，也就叫不变随缘，怎么个理呢？说江河的水入在湖海里头、湖海的水入在江河里头，怎么就叫随缘不变？怎么叫不变随缘呢？说湖海的水是片面的，流到江河里去就成了长条的水，这不是随缘吗？它还是水，所以说随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，这道理大家可以承认了。再拿人说，天天都是随缘听经，一样坐在那里，随缘可是随缘，我这身体可是没变，这不是随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，这不是都在这里摆着吗？再说矿物吧！铜香炉是铜矿里出来的，你要做一个铜佛像，请人将铜香炉做成铜佛像，这也叫随缘不变；不变随缘，随着匠人的助缘，把香炉改成佛像，但是铜仍是铜，所以说不变，无论动物矿物，你不论举哪一样都是这么个样子，说这些有什么用？让人知道是无分别法，这个人统统都是一体，多数就是一个数、一个数就是多数，你看这一国人多少万，就说中国人吧！有六万万多，六万万多是一个，是一个什么？一个天性，人人都有一个天然的理性，他就是一个。人要知道这个理性，就互相亲爱，就不能像仇人一样，你攻击我、我攻击你了，你明白这个理，世界就太平了。圣人出世就是说这个理，孔夫子出世，他也说“天命之为性”，人都着在相上，不知道这个理性，说有事就有理、有相就有性，这个相是从性上来的，说有事就有个真理，所以这个地方，佛说十八界是凡夫的界限，他怎么就成了如来藏？说十八界是世间法，人人所承认的，都分别开的，如来藏就成了不变之体、随缘之用，大家知道了。底下就还有妙真如性四个字，这个真如是佛经上的一句成语，这世间上你要求真就得要如，如就是真，所以就叫真如，什么叫妙真如？这个妙就做不可思议讲，说这个事情不是你心里可以思想到的、也不是你拿嘴能议论到的，这就叫不可思议，这个不可思议的地方就归了真，你要是思想的事情，统统都是假的，说这个理在哪儿说呢？思想、议论都是借来的，在本位上没有，大家要想想。你说这个人是善是恶，这善与恶又是对待法，简单说谁都承认，长和短、来和去、高和低、贵和贱都是个对待，一张口就是个对待。佛法是超伦绝待，超了伦次，我们人间法都有伦次、都有对待，他是绝了对待，没有对待了，这才叫如，如是各如本位，你离了对待才叫各如本位，他因什么叫如？不借对待法，假比这个贵不借着贱，贵的名字也没有了。我在本位上各如本位，这个名字就到真啦！要想真就是不可思议，你要一想，思想到、议论到就不对，这才归到天然的性德，妙真如性！上边妙真如三个字还可以解释，这个性是不好表示的。
阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。
这段经文，佛正式对阿难发明眼识界就是如来藏妙真如性，这正是说眼识他成一个界限，十八界各有边界，分的清清楚楚，这眼识界有一种的认识，不是耳朵的认识，耳朵的认识不是鼻子的认识，鼻子的认识不是舌头的认识，这是说各有各的认识、各有各的边界。佛立下宗旨，让你承认了，随跟着就推倒，随立随破！这是佛说法的一个究竟的宗旨，他立完了就给你破了，他说得让你心服口服，破了以后该怎么样呢？这就是妙真如性，道理就在这里。这个地方先发明眼识界，眼是认识色，“眼色为缘，生于眼识”，佛叫阿难！“如汝所明”，就像你心里所明白的，“眼色为缘，生于眼识”，怎么叫“眼色为缘”呢？我们睁开眼看见外边形形色色，青黄赤白、长短方圆，这都叫有形有色的东西，眼睛看见了是什么形色、是什么显色，眼睛去帮助见着各种色，谁知道？谁承认他是什么色？必得有眼睛帮忙，眼睛承认他是色，这个色就冤枉了，谁承认？耳也不承认、鼻子也不承认，我告诉你说吧，非眼睛不可，说“眼色为缘”，眼睛给色帮忙，缘当帮忙讲，这色给眼睛帮忙，若没有形色，你这眼睛有什么用？若没有眼睛，谁称呼你是青、黄、赤、白色？这叫“眼色为缘”，是互相帮忙，眼睛帮色的缘、形色帮眼睛的缘，在这么一帮忙－怎么样？“生于眼识”，从眼里就生出认识来了，是这么一句话，“眼色为缘，生于眼识”，这就是一个题目，底下就给它推倒了、破完了，就显出如来藏妙真如性来了，这地方你不弄清楚，这部经没法明白，所以佛对阿难说，“如汝所明，眼色为缘，生于眼识”，眼色互相帮助，你生出眼的认识，你承认了就都给推倒了，“此识为复因眼所生，以眼为界？”此识还是因眼睛所生以眼为边界？我问问你，此识要是因眼睛所生的以为眼界，就做为眼识界了，这不是分开边界吗？这是说“此识为复因眼所生，以眼为界”，底下还有两个问题对待，“因色所生，以色为界”，这个眼识，你说因着眼睛生的识，就为眼识界了，要不是因眼睛生的这个识，你就得以色为界了，因色所生以色为界，这叫色识界，是不是？这个地方让他承认，因眼所生以眼为界、因色所生以色为界，佛都给他说清了，说完了这两个问题，佛又对阿难说，“若因眼生”，这底下就给他说破了、给他推翻了，“若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”看这话说的有多清楚，“若因眼生”，眼外还有形色和虚空，如果形色和虚空都没有，就无可分别了，你还分别什么呢？“纵有汝识”，你没有分别的地方，你就没有所认识的地方，这底下纵着你说，就算你还有识，连虚空和色相也没有了，你这个识还有什么用处？说到这里，说我这个眼睛还有看见的见，连你这个见也算上，有见才有见识，“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”你这眼睛有见，你这个见又不是青的、黄的、赤的、白的，你没有所表示，“从何立界？”打哪个地方立边界？底下又转过来说，我这不是眼生的，我是色生的，是不是？佛得纵着他说－
若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。
“若因色生”，你说不是眼生的，因色生的这个知识，“空无色时”，你看看这个虚空没有形色的时候，你这个识不是整个的销灭了吗？是不是？“云何识知是虚空性？”就是这句话，你说销灭了，你怎么知道虚空性呢？你这个识没销灭，识若未销，你若说以色为边界就不对了，以色为边界就是色相了，色相还有什么知识呢？“空无色时”，你这个识根本上就销灭了，“云何识知是虚空性呢？”你还认识有虚空性，有这个虚空性就不是色生的，“若色变时”，你又说这形色有变，“汝亦识其色相迁变”，你这个识可知道色相迁变，你怎么说色相生的识呢？色识界呢？“汝识不迁，界从何立？”你这个知识不会迁变，你这个界是从哪个地方立的？“从变则变”，随着变就变了，“界相自无”，已经随着变化，哪还有一定的界限？也说不通，“不变则恒”，不变即是永恒了，总是这个样子了，“既从色生，应不识知虚空所在”，你若说从色生是色识界，既从色生的，色也没有知识，“应不识知虚空所在”，连虚空在那也不能知道了，你没有知识吗？所以这个地方也不能成立，也推倒了，“若兼二种，眼色共生”，若加二种形色和眼睛共在一起发生的，你这么说也说不通，“合则中离”，眼睛是有知识的、色相是没有知识的，他们两个共在一块，怎么能合？“合则中离”，你把他勉强搁在一块，也得离开，一个有知识、一个没知识，怎么合在一块呢？“离则两合”，有知识和有知识的、有形色和有形色的，你拿两样合在一块堆，哪能行？“体性杂乱，云何成界？”还成一个的边界吗？这不是说胡话？
“是故当知，眼色为缘，生眼识界”，眼和色结上缘，生眼识界，这是三样，眼识界、色识界，当中有个共生，“三处都无”，三处都不能成立，“则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性”，也不是因缘和合有的、也不是自然有的，那怎么有的呢？这里就显出如来藏妙真如性来了，这如来藏妙真如性就不能说了，再一说，又给人添了病，又起了执着，你心里又有一个如来藏妙真如性，你自己又把自己迷惑了，就在这个地方破了，你的心里一发愣，就在这个地方要认当时便认，你思索不得！思索就错，就为的把你领到这个不可思议的地方，你自己就不认识自己，那佛也是没办法，佛把你引到这里，让你自己认得自己，你认得就算到家，还要认识个什么东西，认识个什么东西又迷惑了。
阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。
这一段文说耳识界就是如来藏妙真如性，耳识界本是世间法，怎么成了如来藏妙真如性呢？如来藏妙真如性是佛法，世间法怎么就成了佛法了？这是一个大问题。佛说法破处就是显处！研究佛法这个地方得要记住！把十八界破尽了，十八界都是如来藏妙真如性，这个地方是最要紧的，破处就是成处！夺处就是与处！你执着这个，我把你夺过来了，什么也没有！六根、六尘、六识十八界统统都推倒了，大家得知道，要不推倒，这个文你没法懂，佛是因为什么说的？推尽了就扫光了，说完了就推光了，在这个地方要领会，你要把文字记住了就算会讲经，这就错了，一辈子也不能明白，你无非是照字面上说一说，这个地方得在第一谛要把他说透，这是最要紧的！你无论在十八界哪一界里头，你悟透一句话就了然啦！这个地方不是说记住这个文辞，你总得知道这种义理。佛对阿难说，你们早先闻听到佛法，在小乘的时候疑惑有个修处，这个地方你知道破处就是成处、夺处就是与处，佛告阿难！“又汝所明，耳声为缘，生于耳识”，在你心中所明白的，耳朵与声音互相为缘，耳朵帮助声音，声音才能成立，你看这个地方就把他推倒了，这是我们人人都承认的，哪个人不知道耳朵闻声音？耳朵闻声音，这个声音是怎么成就的？总得有这个闻性，所以才能成，你要没有闻性，这个声音不能成，所以说耳朵帮助声音、声音帮助耳朵，互相为缘，“又汝所明”，在阿难你所明白，就是这么句话，何难代表法会大众，说“耳声为缘”，耳朵与声音互相帮忙，耳朵帮助声音、声音帮助耳朵，光耳朵也不能成声、光声音也不能成声，“如汝所明，耳声为缘，生于耳识”，耳朵与声音互相帮忙就生出耳识来了，由耳朵就认识唱的什么曲都明白了，这是两样合上的，佛又分开说，“此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？”一个题目又分了两个题目。
“此识为复因耳所生，以耳为界？”这个识要分开边界，耳朵和声音不同，耳朵有形相没有闻性、没有声音，他没有作用，有声音没有耳朵、没有闻性也没有作用，他两下一帮忙就生出耳朵的认识来了。这耳识不是纯粹的耳识生出的声音，分开来说，你要分开了边界，耳朵有形相、声音没有形相，这要说几句话，研究佛经先得把根本上解决了，这六尘也可以说六色，有可对可见之尘、有可对不可见之尘、有不可对不可见之尘，这六尘分为三样，怎么叫可对可见之尘？眼睛对着形色、耳朵对着声音，这是可对可见，耳、鼻、舌、身可对不可见，意是不可对不可见，眼对色是可对可见，眼睛对着形色是可对着也可见着的，怎么叫可对不可见呢？声、香、味、触，你对着就知道，你是见不着，意是心里一发动，他对着外边的五尘，色、声、香、味、触，法尘不可对也不可见，这六尘三对弄清楚了，这个经你才能了义，依了义你才能明白，明白了要修行，行、住、坐、卧都能修行。本经有性德、有修德，前三卷半文讲性德，讲明心见性，你要把性德明白，修行就容易，太容易了！等于你睁开眼睛走路，决不能走错。你不明白性德，光知道修德，这叫闭着眼走路，很容易走错。这地方你把他弄清楚了，你才知道，有立的地方、有破的地方，你看六根、六尘、六识，佛常对弟子们讲，给你讲明白了就是立，不立破什么？先把这种道理给你成立了，你都承认了，一样一样都给你推倒，推倒了心里没有着落了，就怕你有着落！你要研究佛法，你一着就错，佛说一大藏教，无非是破执着，除了破执着别无他事，佛要是有立一法，你得把他记住，那样释迦佛得挨嘴巴，我告诉你吧，要知道破处就是显处！这地方弄不清楚，一辈子也不明白，这是最要紧的地方。我这话好似闲话，若光把文销对了，你不知道为什么说的，要知道佛说法先立，又给破了，在这地方叫你明白，从这里才能彻底明白，若不成立破什么东西，说什么着什么，说空着空、说有着有，说亦有亦空着亦有亦空、说非有非空着非有非空，这四句略简开成一百句，哪样也别执着，统统都给推倒了、销灭了，就在这个地方，你说这怎么办呢？就看你这个没有办法，你要有办法就糟糕了，你永远在世上，你办吧！办不完，生了死、死了生，你还有完吗？佛千方百计让你认得结结实实的，不错！是这么的，马上又给你推倒了、给你破了、给你夺过来，你又愣了，我告诉你读经的法子，你又说这没有办法啊！就在没有办法上，办就让你办坏了，这世间上都让你办坏了，你知道！你杀我、我杀你，你害我、我害你，这种道理就在这里摆着，把这个地方我要说开了，下文我一销你一听就明白了，不然你不知道为的什么。
佛说法非常的详细，说人都知道有个知识，就耳朵的认识，分出这两个问题，说“此识为复因耳所生，以耳为界？”说人的耳朵的认识是怎么生的呢？生出这个认识，不是一种的因缘，分四种，你看你听这句话，这四种缺一不可，说“此识为复因耳所生，以耳为界”，这专讲这个认识从哪生的？“此识为复因耳所生，以耳为界？”这是一样，说“因声所生，以声为界？”这是两样，这是两个问题，“因声所生，以声为界？”他因声的这个认识，声音生的和声音算一个边界，耳朵生的，拿耳朵算一个边界，这是人所承认的，哪个人不承认呢？底下就要破，这有胜义根、有浮尘根，先破胜义根，后破浮尘根，怎么叫胜义根？怎么叫浮尘根？这浮尘根有形有相，眼、耳、鼻、舌、身，这是外五根，余者还有个意，这个地方他说有根，这根所用的是色、声、香、味、触、法，从这里头才可以生出认识来，生出认识来就一样一样的破，佛说了两个问题，说“若因耳生”，耳朵认识声音，你说的是什么话，设若是因耳朵生的，“动静二相，既不现前”，外边有动静、有声音，拿耳闻，若没有动、没有静、没有声，你闻什么？现前没有动、也没有静，“根不成知”，你有耳根，这是指的胜义根，一听就明白，胜义根就是见、闻、、尝、觉、知；浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意，怎么叫浮尘？有形相的，见、闻、、尝、觉、知，没有形相；浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意，这都叫六根。一个胜义根、一个浮尘根，这先破胜义根，你执着胜义根也不行，何况你执着浮尘根？更不可以，就怕你抓住不放松，我们人在世界上都是这么样，我们人人所以都吃亏，都是凡夫，都受苦，生了死、死了生，痛苦逃不出去。这底下说“动静二相，既不现前”，没有动静的声音，这个知识从哪里生？这个闻性是这么个意思，“根不成知”，这胜义根的闻性不成就，胜义根就是见、闻、觉、知，没有形相的；浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意，有形有相的，这好明白，所以这两样都不是，不但浮尘根不能成，连胜义根都不许执着，说“动静二相，既不现前，根不成知”，现前没有动、也没有静，胜义根也不能成，你没有知怎么成识？你先知后识，这个知是从哪里来的？这个地方是最要紧，说“动静二相，既不现前，根不成知”，这个胜义根的闻性不能成，“必无所知”，你没有所知的地方，“知尚无成”，你连知都没有，“识何形貌？”哪还能生出认识来？这个地方很细，你别看这个文几个字，说“知尚无成，识何形貌？”你外边没有动静相，你这个知就不能成，你还成认识，认识什么？这地方这就好明白了，这底下就引浮尘根，这是胜义根引到浮尘根上说。
若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻。杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。
“若取耳闻”，耳闻还是接着前面胜义根说，见、闻、觉、知是胜义根，“无动静故”，没有动静的原故，“闻无所成”，闻听的这个闻性还没成，你没闻见，你知道什么？知道的知道你还没有，你还认识个什么？所以说这个识，是由声音生的，声音由胜义根的闻生出，“若取耳闻”，你要取耳闻，动静二相不现前，“闻无所成”，这就把胜义破了，何况浮尘根呢？“云何耳形，杂色触尘，名为识界？”你还说什么耳朵有形有相，杂色成触尘，你触到耳朵上知道疼，没有动静，不知道声音，不知道声音，这闻性就没有，没有闻性，怎么从闻性生出认识？这上边说，动静若没有闻，“闻无所成”，你这个闻就不能成，你没有闻，你怎么知？没有知，怎么认识？这是一层一层，“闻无所成，云何耳形？”你这个闻性不成，说什么有形有相的耳朵是杂色触尘，他还能做事吗？他哪能做成耳识界，这一界不能成，“则耳识界，复从谁立？”耳朵认识的这一个边界从哪里立？立不成啊！这说浮尘根，指着浮尘根全仗着胜义根才生出认识来，“若生于声”，设若这个识生在声音上，更不对了，“识因声有”，这个认识打声音上有的，“则不关闻”，你把这个闻就抛了，他如果没有闻性，谁闻见声音？这也是缺一不可，“无闻则亡声相所在”，没有闻性，声相就没有了，若没有声音怎么能成认识？所以说“识因声有”，则不关于耳朵的闻性，若没有闻，“则亡声相所在”，若没有闻，谁闻声音？你若有闻，才闻着声，说这个识是从声音上生的。
“许声因闻”，你认许这个声音，因着闻而有这个声音，从闻才有声相，而这个识是从声音上生的，“许声因闻而有声相”，就是准许声音因着闻见声相，闻见声相了，这个“识从声生”，既闻着声音，闻也应当闻识，连识一块闻了，大家想想，这个声能生识、闻能闻声，这个地方都要熟惯了，把他读熟了，“识从声生，许声因闻”，若没有闻这个声音也不成，声音他生的识，你是什么声音他都认识，识是从声音生的，“识从声生，许声因闻而有声相”，识是因声音生的，闻着声了，你就得闻着识，就是说闻着声音就应该闻着识，因为识是从声音上生的，所以“许声因闻而有声相”，准许声音因着闻而有声相，这算对了，底下还有不对的地方，“闻应闻识”，你若闻着声音也得闻着识，这个识他是从声音里生的，闻见声音当然是闻见识了，既然闻着识，这个识就成了受闻的物了，他就成了所闻的，他就没有能力了、没有能闻了，“不闻非界”，你还非闻不可，你不闻怎么叫声识界？全凭这个闻，若没有闻，这个界限不能成立，怎么成闻识？怎么成声识？全凭这个闻，不闻就非界，就不能成闻识界，也不成声识界，这底下就说，这个闻，这个闻又说不过去，“闻则同声，识已被闻”，你闻着声音，识已经是被闻的，识已竟成了物、所闻的，就不是能闻，他随着声音一块转，让你的闻性就闻了去，闻着声音就得闻识，连声带识都成了所闻，“识已被闻，谁知闻识？”识已被闻了，哪还有知道闻识的？这个理也说不通，你虽然知道这个闻声之识就在被闻的这句话，识已经成了所闻，哪个还作闻声之识？要紧就在这句话上，“若无知者，终如草木”，你有知才有识、有闻则有知，这个地方得要熟，“不应声闻，杂成中界”，这个声与闻也不应当参杂成了中界，“界无中位，则内外相，复从何成？”这个界若没中位，则内外相从哪里成立？“是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性”，也不是因着这个、因着那个，也不是自然有的，怎么有的呢？要紧就在这个地方，在这个地方开悟，修行就容易了。（文中显示此识体不自生、不他生、不共生，即是说十识不会自然生起，不因耳生、不因声生，不因耳声共生，此即如来藏妙真如性之妙用，切忌追寻，追寻永远不得真相，若不分别，不追寻则当下便是。）若不开悟，在后边六卷半文，那就转弯的讲这个修行的法子，若是上根利智的人，在前三卷半文里头，要明白了，修行就很容易，就是这么个意思，这部经共是十卷。
阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。
此一节文，这是第六识界里，第三科发明鼻识界就成了如来藏妙真如性，简单说，鼻识界就是佛性，这个鼻识界怎么就成了佛性？这鼻子所认识的是什么？无非是香臭气味，他怎么就成了佛性？佛说法破处就是显处！佛推倒了鼻识界才能显出佛性来，光立不破就成了世间法，所以要紧就在这里。佛说法破世间法这些名词，显露佛法的不可思议，你要是思想到、议论到就不是佛法，那是世间法，那么思想不到、议论不到，怎么办呢？得曲引旁征，从曲折引动人的心，从旁面上征实了，直接不能说，直接一说，这佛法就受了污染。这佛法是不可思议的，不可思议你还思想、你还议论，说的时候都是曲引旁征，佛说也是这个道理。这曲引引出鼻识界，这个好懂，好懂就明了佛法，哪个人的鼻子都会闻香臭，你把这个推倒了，这个佛法就露出来了，这个道理就在这里，你要不交代清了，不说明白，这佛法不好明白。说鼻子能闻香臭，这是鼻的认识，他这就是佛性。在义理上发明这个意思，佛性就是觉性，觉悟自己的这个觉性，所以成佛，就是成这个知觉，人人都有知觉，大家要知道，都是所知觉，你说眼见、耳闻都知道，你这是所知觉，连能知觉都够不上，何况本知觉？这个知觉里头分三样：所知觉、能知觉、本知觉，我们人就用一样所知觉，我所说的、你能听的，这就对了，你不知道这个能听的是谁？再深一步，你还不知道本知觉是谁，这地方就叫凡夫，开本知觉是开佛的知见，能知觉是三乘圣人的知见，这是一定的。研究这个理，佛是发明本知觉，他连能知觉也不发明，他借着能知觉、所知觉发明本知觉，佛对当机阿难说这个道理，因他能接受，他做代表，代表世界上现在的人、将来的人，所以佛才对他说，就是对当时的一切人，我们是那个时候的未来的人，佛对阿难说，他就是替大家代表，佛叫阿难，“又汝所明”，这个文字是征着上边说，上边说眼识界、耳识界说完了，“又汝所明”，就照着你所明白的，阿难这时还是凡夫，还未开悟佛的知见，怎么用凡夫代表？就因当时的一切凡夫，又为未来的我们一切凡夫，所以就是这么个意思，说你所明白的“鼻香为缘，生于鼻识”，鼻子和香味连在一块，香味冲到我们鼻孔里头，鼻子一闻到香味就有认识这是什么香，所以这个地方给他说明了，鼻子与香味一结缘，“生于鼻识”，就照你阿难心里所明白，“此识为复因鼻所生，以鼻为界？”怎么叫以鼻为界？用他这个鼻子生出识来，这个识是鼻子生的认识，“以鼻为界”，这就是鼻识界，鼻子闻着香味生出知识，这叫鼻识界，“因香所生”，是因着香所生，鼻子是知识了，不是鼻子所生，再说两样，“因鼻所生，以鼻为界，因香所生，以香为界”，因着鼻子所生，生出这个认识来，这叫鼻识界，鼻子和认识归一边界，“因香所生”，因香味生出这个知识，“以香为界”，叫香识界，香和认识是个边界，就是这两个问题，底下就说－
阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。
佛对阿难说识“若因鼻生”，从鼻子生出识来，“则汝心中”，你研究研究，“以何为鼻？”拿什么当鼻子？就是这么一句话，“为取肉形双爪之相？为取知动摇之性？”这是两个问题：一个是鼻子有双爪之相、二个是动摇味之知，这鼻子往里一抽气就动摇取知之性，底下一样一样的破说。
“若取肉形”，若说取肉形双爪之相，鼻子是身上的肉，与肉身是一体，“肉质乃身”，是肉质为身，“身知即触”，身上要知道就应该是触尘，触就是冷气热气触在身上，知道冷热，这身知就叫触，不叫知，身知就算触尘、鼻知就叫香尘，这身知叫触，“名身非鼻”，鼻子是肉长的，肉质是身，身知道是冷热触在身上，名身就不是鼻，“名触即尘”，触在身上与你的鼻子不相干，鼻子尚且没有名字，你还说立什么边界？鼻与闻这个香气算一边界，“鼻尚无名”，鼻子还没找清楚，“云何立界？”这里说形相上，底下又说－
是往鼻里抽气叫闻性，或往里一抽气，我知道做这个解义，这是一种，又则你心意之中说“若取知”，心知是心里知道，“又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻”，肉上的知觉就是触，也不是鼻子的闻性，这鼻子它是肉的，有两个孔，向这里研究说这个不对的意思，“则肉之知”，根本上就是触尘，触尘不属鼻根，再这么一说，鼻子是肉的，有两个鼻孔，是空的，若说鼻子是肉的，怎么说都通不过去，若在鼻子里这个知觉，不是从肉上来的，是从两个鼻子孔中来的，可以拿鼻空为知，鼻子里的空虽然是小，与鼻子外的虚空是一样，若“以空为知，空则自知”，你说以空为知，空自己有知，“肉应非觉”，你的鼻子是肉的，应当不觉，不相干了；肉是实在的，鼻孔的空与外边的虚空是一样的，若空自己知道，这个肉就应当没有知觉了，“如是则应虚空是汝”，前边说肉知觉，这也说不通，以虚空为知，这对你阿难说，虚空就得是你，虚空有知觉，虚空是你了，你也有知觉，虚空不是你的身体，“汝身非知”，你的身体没有知，若这么一来，你阿难若是以空为知，你这身体还在这里，怎么能以虚空为身体？若以虚空为体，“今日阿难，应无所在”，但是你这身体还在这里，若虚空是汝，你的身体就没有知觉了，虚空要有知觉，“今日阿难，应无所在”，你没有所在的地方，可是你的身体当下还在这里，你哪能以虚空为知？虚空不是你，你的身体不是虚空，这个理又给他推翻了，说－
以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自鼻。为香为臭。
这鼻子的闻若“以香为知”，这个知就属于香，与你阿难有什么相干？若“以香为知”，“知自属香，何预于汝？”香自己有知，无关汝事，若这么说，以肉生识也不对，以空也不对，说这个香臭气生在你的鼻子上头，若不这么说就没有着落了，说怎么算对呢？“若香臭气必生汝鼻”，说一定生在鼻子上，这也说不通，“则彼香臭二种流气，不生伊兰，及栴檀木”，就不生在伊兰上，栴檀是香的、伊兰是臭的，“必生汝鼻”，这香臭味必定生在你的鼻子上，旁处生的这个理就不合了，说生在鼻上的这个道理也不通，彼香臭气是流动的，不生于伊兰及栴檀木了，所以生在你的鼻子上，“二物不来”，若是伊兰与栴檀这两种东西，没来到你的跟前，“汝自鼻”，你自己闻闻，“为香为臭？”你的鼻子是香的、是臭的？
臭则非香。香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。
“臭则非香，香应非臭”，若是香的就不是臭的，“若香臭二俱能闻者”，一个人应有两鼻，这个理说不通，这个香就不能臭、臭就不能香，香臭不能在一块，“若香臭二俱能闻者”，一个鼻子能闻两样，“则汝一人应有两鼻”，你又闻着香又闻着臭，你一个人有两个鼻，一个鼻闻香不能闻臭、闻臭不能闻香，这是一定的理，这个理又说不通，“则汝一人应有两鼻”，一个人有一个鼻子，一个人还有两个鼻子吗？两个鼻子得两个人，“对我问道，有二阿难？”若有两个阿难，“谁为汝体？”哪个是你的本体？“若鼻是一”，设若鼻子还是一个，“香臭无二”，一个鼻子闻香不闻臭、闻臭不闻香，香臭不能一块闻，转过来再说，这个香臭没有二，他不能并行，有香的时候不能臭、有臭的时候没有香，香臭没有二样，“臭既为香，香复成臭”，决无这个道理，“香臭无二”，这底下转过来说有二样，“臭既为香，香复成臭”，这“二性不有”，所以有香就没有臭、有臭就没有香，“臭既为香，香复成臭”，再参在一块，这一种物是有二性，说“二性不有”，你把他立成边界，哪个是香？哪个是臭？“二性不有”，这两个有香无臭、有臭无香，不能臭即为香、香即为臭，所以“二性不有”，“界从谁立？”这个边界从何而立？说－
若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。
“若因香生”，若说这个闻性是因香上有的，也说不通，“识因香有”，鼻子里发生的认识，因有香味他也认识，有什么臭味他也认识，识因着香臭有的，这有个比较，“如眼有见，不能观眼”，我们这个人有眼睛什么都见着，你见不着自己的眼睛，你见着的是人家的眼睛，“因香有故，应不知香”，说这个识因香有，认识香的他本身不是香，若认识香，这“识因香有”说不通，底下怕人不明白，说一个比喻。
如有眼不能观自已的眼，这个识有香，就闻不着自己的香味，佛说这个道理，因香有的识，就没有知识知道香了，这个知不是从香生的，“知即非生”，你要知道是香，这个知就不是从香上生的，这是一定的理，香他自己不知道香，“知即非生，不知非识”，所以“因香有故”，应不知道香，知道香不是因着香才有的识，因着识才有的香，“应不知香”，不认识香，“知即非生”，你要是知道是香是臭，就不是从知上生的，“不知非识”，不知道不叫识，这香识哪能成一界呢？若因香生的知识，这就说不通，你知道不是从香上生的，是从旁处生的，那也不能成一界限，要不知就不是识了，这也说不通，这个香不是从知上有的香，知香的他不是香，“香非知有”，知香的他就没有香，“香界不成”，说香和知识是一个边界不能成就，给他破了，“识不知香”，香识界不成，因什么呢？识不知道香，识只要不知道香，你要说香识界，哪能说得通呢？“因界则非从香建立，既无中间”，你香和识合在一块堆，就有中间，就成立香识界，“既无中间”，两样不相和，有这个没那个，“不成内外”，不成内识外香，“彼诸闻性，毕竟虚妄”，这地方给他说透了，佛说诸般的闻性，毕竟彻底是虚而不实、妄而不真的，“是故当知”，是故应当知道，“鼻香为缘，生鼻识界，三处都无”，鼻子和香叫鼻识界，香识界以香为缘，算一个边界说不通，这三处：一个鼻、一个识、一个香，这三个地方都不能成，“则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性”，那是阿难以前说的，佛早先常说因缘自然，佛又把这些破了，佛早先说因缘自然是随情说，你不能听这整个的佛法，那是俯就众生，你不是问的大乘佛法吗？在本经起初阿难问佛什么是成佛法门，你说我常说因缘自然，这时候不说因缘自然，你这个理对吗？这里说的都给推倒了，这地方要知道，这是人所知的，这些都破了，你这心里就没有主张了，你心里这些能力，佛都替你说了，你想也想不到，你辨别也不能辨别，这是怎么回事？这就是人的佛性就现出来了，大家知道，你心里没有所知道的事情了，这才显出佛法来，所以说破处即是成处！这种道理，也不是因缘、也不是自然，是什么？这才是佛性，大家向这上头会就对啦。
阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间。甘蔗乌梅。黄连石盐。细辛姜桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。
此一节文是第四发明，舌识界即是如来藏妙真如性，怎么叫舌识界呢？由舌头尝苦、辣、酸、甜、咸，有这种知识，这是舌的认识，归成一个边界，在这一界上演说这种道理，可以发表出如来藏妙真如性，如来藏是佛的宝藏，妙真如性是不可思议的佛性，不但不可思想还不可议论，这才是如来藏妙真如性，这地方这是佛对阿难说，“又汝所明”，这不是我明白的事情，我是说你所明白的事情，你还有所明白的，“舌味为缘”，舌头和五味连络一块结上缘，这舌头尝了五味，“生于舌识”，由这上头就生出舌识，认识这东西好吃不好吃，就是这个题目，要解释此识，“为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？”佛对阿难说舌头的认识，还是因着舌所生，舌头生的知识，认识这个味是什么苦、辣、酸、甜，说是“此识为复因舌所生，以舌为界？”这是说舌和识一个边界，再说“因味所生，以味为界？”是说由这个识才认识味（“因舌所生，以舌为界”，可以说是舌识界，“因味所生，以味为界”，可以说是味识界），说到这两个问题，底下就解释说此识“若因舌生”，“则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味”，则诸世间甘蔗是甜的、乌梅是酸的、黄连是苦的、石盐是咸的，细辛、姜、桂是辣的，若果然是舌头上生的，像这五味都没有味了，是不是？舌头上能生味吗？还用这个干什么？若没有这些苦、辣、酸、甜、咸，地上所出产的东西，“汝自尝舌，为甜为苦？”佛说你自己尝尝舌头，为甜为苦？是甜的、是苦的呢？你说舌能生滋味吗？“若舌性苦”，舌性若是苦的，这个苦不能自己知道是苦，这是一定的道理，若是舌性是苦的，就不从地上生的这些物上论了，若舌性是苦的，这得有个尝苦的，“谁来尝舌？”谁来尝尝这个舌头是苦的，这个理说不通，说舌头自己知道，“舌不自尝”，舌头不能尝自己的舌头，他可以尝尝这个滋味，滋味是外边来的，他不能自尝。
熟为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。
“熟为知觉？”哪个做为知觉？“舌性非苦，味自不生”，说舌性不是苦的，可知道这个味不是打舌头生的，它不是苦的，可以说是咸的辣的，味自然就不生了，“云何立界？”你还说什么舌识界呢？你这个理说不通，要说舌识界不能成立，“若因味生”，再说此识因味生的，不是打舌头上生的，因味生的识是苦的甜的，“识自为味”，怎么说这个识当然自己做了味，“同于舌根，应不自尝”，这味不自尝，“同于舌根，应不自尝”，舌头不能自己尝他是什么味，你得什么物舌头才尝出什么味来，若因味生识，识自然就是味，与舌根一样不能自尝，“云何识知是味非味？”你怎么认识是味非味？这是破除了，“又一切味，非一物生”，世间上一切的滋味，不是一个味出来的，“味既多生，识应多体”，味生的多你认识的这个体，也应该多了，这个知识，哪有这么多的体呢？“识体若一”若说识体是一个，“体必味生”，体是味上生的，“咸淡甘辛和合俱生”咸淡甜辣都参和在一块了，“诸变异相，同为一味”，成了一样了，“分别既无”，分别既然都没有了，“则不名识”，你分别不开，你还说什么识？“云何复名舌味识界？”这也说不通。
不应虚空生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘。非自然性。
“不应虚空生汝心识”，不应当从虚空里生出你的知识来，没有这个事情，“舌味和合”，说到究竟这个舌和味参和在一块，“即于是中元无自性”，这都是人妄想执着，元来就没有自性，“云何界生？”说什么叫舌识界三？“是故当知舌味为缘”，是故当知舌和味结上缘了，“生舌识界”，生出舌识，这算一个边界，“三处都无”，都推翻了，三处都没有，“则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性”，大家知道，这因缘自然，这都是世间上普通的话，本来非是因缘、非是自然，这是破完了，破完了意思在哪儿呢？说全不对，都给推翻了，都破了，破处就是显处！大家知道，这个佛经，“但有言说，都无实义”，但你能够说出来的，没有真音的义理，说的都破了，破处就是显处，佛法就显出来了，怎么显的？说的有清有理，说不通，你说从哪里生的都不对，你心里就住下了，没有思想了，这个地方你回光返照，你把你那个知觉回过来，你看一看，还有什么？什么也没有！都把你推倒了，这个地方这就是你的真心就现出来了，道理就在这儿，破处就是显处！这统统都是佛说的，你说了就成了病了，一说个什么你记个什么，这个道理叫什么道理呢？这不是佛法，说的不是，不说的那个地方才是！你看说的有情有理，都把你推翻了，推翻了你心理就没有章程了，没有章程，你看看，就是自己的心啊！显出来啦！你看我们的心，来想西想、东研究西研究，竟向外跑，都着在相上，自己不认识自己，这种道理就在这里，还是这句话，破处就是显处！佛对着阿难说，阿难是学佛人的代表，我们人对心使唤惯了，总得有个对象，拿着对象当心，这是人根本上的错，你把这个对象去了就对了，谁去的了啊？都成了习惯性了，所以，都在世界上沦入生死受苦，像我们这样八十多岁了，像做个梦似的，不知哪天就死了，这还有什么意思呢？你自己身上有个不死的，永远也没死，你自己不承认自己，就认这个死的，怪谁呢？你要怪自己！怪自己没看开、没看明白，还有一种，习惯性！习惯拿这个身体当我，这是个大错的地方，习惯了，放不下。你能够把这个一念之心观住了，观来观去，回生换熟，把生的换熟了、熟的换生了，你就成道了，哪里还有个道？你自己就是道，你自己不承认了，这还怪谁呢？所以这地方这算一段文，“本非因缘，非自然性”，底下结成了，这句话就不说了，说出来就把人的心就染了，说到不说的地方，这就是告诉你了！底下多说了一句话“本非因缘，非自然性，是如来藏妙真如性”，这是一句好话，又把你害了，你又着在如来藏妙真如性上，这都是心里有个对象，心就怕有对象，有对象随着对象就转了，这是一段文。
阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。
阿难！“又汝所明，身触为缘”，这指着身体说，你阿难所明白的“身触为缘”，或是冷风热气都感觉出来冷热，“生于身识”，身上就生出知识来，“此识为复因身所生，以身为界？”此识若是以身生的，叫身识界，身上生出知识算一个边界，“因触所生，以触为界？”这叫触识界。
阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。
阿难！“若因身生”，设若这个识因身上生的，“必与合离二觉观缘”，必定用不着冷热合在身上，冷热合在身上我知道、离开身体我也知道，这地方说一个合、一个离，这是二种知觉的观缘，“身何所识？”身有什么所识的？你怎么说是因身生呢？因身生的识这就不对了，“若因触生”，不因身生就因冷风热气触在身上了，“若因触生，于无汝身”，若说在身上一触动，必定没有你的身，他是因一样生的，不能两样合在一块生，这个理说不通，“若因触生，必无汝身”，你光说触，你向哪里触？触在身上可以，触在虚空里，还有什么用处？“谁有非身知合离者？”说因触生的识不假借旁的，合离才叫触，哪还有个没有身体还知合离的？
阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。
佛对阿难说到这里，把话说绝了，没有可说的了，“物不触知”，那个物他不能触出知来，“身知有触”，身上知道有触，还是两下合的，哪能一个就生出识来？“知身即触，知触即身，即触非身，即身非触”，你是触就不是身、是身就不是触，“身触二相，元无处所”，哪个地方叫身？哪个地方叫触？“合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？”内与外合在一块不能成，内外不能成立，从中取相也取不出来，“中不复立，内外性空”，全没有了，“则汝识生，从谁立界？”你这个身识界从哪里生的？说身识界要立出个边界来，这个身和识在一个界上，不能成立，“是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无”，这三个地方都没有，都破除了，“则身与触及身界三，本非因缘，非自然性”，身与触及身识界，本来不是因缘，也不是自然性，是什么性呢？这统统都是破，破完了这里头就显出来了，再多说一句话又把人迷惑了。说如来藏妙真如性这句话顶好听，又把人迷惑了，这心里有个对相，要紧的这个佛法不要有对相，这心里头炼来炼去的没有对相了，那就清净了，就认得自己了，这功夫就算用对了，你要有对相就算不对，你怎么也不算对，你就炼驾云腾空也不算对，到了玉皇大帝那里封个神啦，也不对！仍然还是凡夫，要记住！（如来藏妙真如性也要放下，不然就有了对相。）
阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。
这一段文发明意识界即是如来藏妙真如性，意识界本是世间凡夫的法，他怎么成了藏性？怎么成了佛法？所以这地方先要明白他这个道理，全凭破处方是显处，这地方不解释开了，不好明白，凡夫法怎么成了佛法？佛法怎么个显法？就在心里头会，要说出一个法来，又成了世间法，这个地方把这个意思得着底，这经文就好明白了。现在第六意识界对着法尘，这是心内的事情，这地方佛把这个意思对着阿难说，阿难！“又汝所明”，这个话这是佛解释阿难心里头的事情，就在这句话上，这是你心里所明白的，你别疑惑我所说的，是我明白的，我就说你这个明白都明白错了，就是这么个意思，说“意法为缘，生于意识”，这意根与法尘，两下一连络生于意识，从意里头生出认识来，这又研究这个识，“此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？”佛问阿难，依他心里所明白的这个意与法，是心内的事情，前五根五尘是身外的事情，这都是研究过了，这意对法尘一连络就生出意识，意法要不连络，这意识从哪里生出？“此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？”说此识是因意根生的，意根与法尘是个对待的，说是你这个识，若是因意所生，就是以意为界限，若是因法所生的就是以法为界限，得分析开了，两个问题说完了，佛再一样一样的问，阿难！“若因意生”，设若是因意生识，就叫意识界了，以法所生识，就叫法识界，界是界限，倒是属于哪边？“阿难，若因意生”，这是两个问题，一样一样的问，佛对阿难说，若因着意生的识，“于汝意中，必有所思”，在你的心意之中必有所思，你若没有所思，怎么叫意？意是心所发，心一发动就叫意，因什么叫意？必有个对相，意自己不能动，对着对相一发动，这个名字就叫意，说此识因着意生出来的，就是这么句话，你心里若没有所思，你不能叫意，这是一定的道理，“发明汝意”，才发明出你的意识来，“若无前法，意无所生”，这个意的前边必有个对相，这才叫意，究竟的心他没有对相，这个意从哪里叫意呢？说这个人心意不安发动了，你总是有个对相，是对心思、不对心思，你若不对着前法，这个意有什么样子？“意无所生”，这个意不能生出来，所以说意是意、心是心、识是识，都有分析，“离缘无形，识将何用？”这一下子把意识界推翻了，这是说这个意就不能成立，说“若无前法”，你心里发动的意，他没有个对相，“意无所生”，这个意从哪里生出来？你有个对相，才能生出意来，他自己不能生，说“意无所生，离缘无形”，离开攀缘的对待法，这个意就没有形相，找不着形相，意识界以意所生，为意识界，你这个意还没有，“识将何用？”这么一说，把这个生识的这个意都说没有了，你还说意识，你说意能生识，根本上没有意，你拿什么生出知识来？这个意若没有对相，就没有生的地方，离缘，意也就没有形了，没有攀缘的地方就没有形迹，当时把这个意识界就给推翻了。
底下佛又说“又汝识心”，又你阿难所知的那个心，“与诸思量”，也是人的心，“兼了别性”，也是人的心，一共这是三样，和上边说的意，就是四样：意、识心、思量、了别，佛问阿难说，“为同为异？”这四样算是相同、不相同？“同意即意”，这四样若是相同就是意，还有什么说呢？“云何所生？”还说什么谁是谁生的？意就生出识来，这不是没有理由吗？“异意不同，应无所识”，有意才有意识，没有意就没有意识了，当然就没有所识，所以“若无所识，云何意生？”若没有所识之处，怎么还叫意识界？那就说不通，“若有所识，云何识意？”若没所识也说不通，“若有所识，云何识意”呢？“若有所识”，意就是意识、意识就是意，“云何识意？”自己认识自己，这统统都是不通，“唯同与异”，唯独这个同，异是个不同，“二性无成”，这个意和意识，你说一样也不对、说两样还不对，这个意和意识常混在一块，“二性无成”，他常常的拿意和意识当一个，常常的就分开，这就是一种习惯性，佛说这个意和意识，这都是不好分析的地方，意和意识倒是同？倒是不同？同也不成、不同也不成，二性不成，“界云何立？”你自己根本没立住脚跟，就没有一定，你还立什么界限？这说意识界不能成立，就得说法识界了。
若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观法法何状。
“若因法生，世间诸法，不离五尘”，法识界不是意识界，世间诸法不离五尘，底下说的很明白，“汝观色法及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明”，色、声、香、味、触这是外五尘，这是人身外边，五尘对五根，这个形相状态明明白白的，怎么个明白法呢？“以对五根”，五尘对五根，这是眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，这是身外的事情，说到这里，都给他推开了说，“非意所摄”，这个意根他不能收摄，怎么个理呢？这是身外的事，五根对五尘相状分明，这都不是意所摄，意是心内的事情，要这么说，前边已经就把意识界推倒了，不能成立了，说“若因法生”，就得说法识界，从法里头生出来的认识，“若因法生”的，这就是五法，色、声、香、味、触，这都是法尘对着五根：眼、耳、鼻、舌、身，这就不用细说，这是说“非意所摄”，把这个意推翻了，用不上了，“汝识决定依于法生”，说意识界从意上生的已经不对了，这说“若因法生”，法生总不离外五法：色、声、香、味、触对五根：眼、耳、鼻、舌、身，这个“非意所摄”，就得说法识界，“汝识决定依于法生”，说你这个认识决定依于法尘生的，就归到法识界了，要这么说也说不通，你这个识是依法生的，这是法识界，“今汝谛观”，你审定实了，观察观察，“法法何状？”一句话就问住了，法尘之法是个什么形状？色、声、香、味、触是外五尘，第六是法尘，这个法尘是个什么形状？这是佛问他，你找不出来，有名无实，你心里头的事情怎么叫法尘？意根不能成立，“今汝谛观”，你审实的观察观察，外五尘好明白，显显然然的都可以知道，第六根对第六尘，你就没有办法了，有名无实，法尘这个法一说又不能成立，法尘之法，你找不着法，“法法何状？”这法尘之法又做何形状？阿难心里所知道的、他所承认的都给推倒了，把世间法、把人的思想破除了，这佛法就显出来了，你还上哪里找佛法去？怎么个理呢？你心里能没有章程了、没有对相了，大家要练习练习，你说这也不对、那也不对，都站不住，你该怎么办呢？心里就发愣了，这地方就不能动了，你这个真心就现出来了，你心里有个对相就错了，人倒霉都倒在对相上，人人是凡夫，凡夫是普通的人都是这么样，他心里总是找个对相。我不用说旁人，连我也是如此，我这么讲还挺好听！但是自己常有对相离不开，你要离开了就是圣人贤人，我们离不开对相，所以仍然是个凡夫，这个理研究到这个地方，佛说的这个道理是真正的大法，“法法何状？”法尘之法应当是个什么形状？你找不着！什么东西是个法尘？这就是有名无实。
若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。
“若离色空，动静通塞，合离生灭”，若离开色空一对、动静一对、通塞一对、合离一对、生灭一对，这五对东西就叫法尘，他自己没有本位，得两样对待着起来的，这有什么用？若离开五对“越此诸相，终无所得”，你要把这个离开了，什么东西叫法尘？找不着！他没有说的，“越此诸相”，你要把这五对越过去，“终无所得”，什么也得不着，得着也都是有名无实，合离、生灭与你有什么相关？这不是有名无实吗？“生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭，所因既无，因生有识，作何形相？”生灭诸法，他要借着旁的东西说，“生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭”，这是说空话，有名无实啊，“所因既无，因生有识，作何形相？”这个因由的地方，有因才有缘、有缘才有果、有果才有报，因缘果报，这是挨着来的，这个因由的地方既然没有，在没有的地方，又说生出识来，这不是胡闹吗？“相状不有，界云何生？”连相状都找不出来，你上哪里找边界去？“是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无”，这三个地方都不能成立，“则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性”，这个意与法及意识界，三样也不是因缘和合有的、也不是自然性，这个地方是了不可得，推得干干净净的，什么也没有，这个地方佛法就现出来了，大家要明白佛法，就在这个破处的地方，你的心里没有章程了，找不着对的地方，这就对了！你找对了，就是心里有个对相，就错了！我们人心里都离不开对相，有对相就是凡夫心，圣人那就独立了，把对相都销灭了，这是说圣人的心，佛单单就是一个觉，独立没有对相，所以这个道理就是这么个样子，破处就是显处。
阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然。二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。
此一节文是当机疑惑问佛，这科正式的发明性本具的相，这一切法都有法相，这法相哪来的？是性具，是性相不二，你要说性就得要说相，有相就有性、有性就有相，这是发明性本来就具足这个相。阿难问佛，“如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明”，四大是地大、水大、火大、风大，“云何如来因缘自然，二俱排摈？”佛当下也不说因缘、也不说自然，统统都摈斥、都不要，“我今不知斯义所属？”我不知道佛这种义理是属于哪边？是怎么回事？说不清呐，“惟垂哀愍，开示众生”，开导指示众生，“中道了义，无戏论法”，这是阿难尊者的疑问，佛常说的因缘自然，怎么都不要了？他这么一问，当然是佛告诫他，应许给他宣说这种道理。
尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。
“尔时世尊，告阿难言”，当时佛告阿难说，“汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提”，你起初发心的时候是厌离小乘法，声闻算小乘、缘觉算中乘、行菩萨道的算大乘，在藏教里分三乘，其实都在权教里头，都不是究竟的，到了究竟的地方完全不是，佛告诉阿难说，你还疑问，你不是起初厌离声闻、缘觉法，发心勤求无上的菩提，求最高上的佛果吗？“故我今时为汝开示第一义谛”，我现今就用不着说那些声闻、缘觉法门，所以我开导第一义谛是成佛的法门，“如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕”，你怎么自己又将世间的戏论、妄想因缘而自缠绕？“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别”，看起来，你虽然听了不少，就像常听说某种药材的人，把真药拿来了，不认得了，根本就没见过，也不能分别，今天给你说大乘法，你一个劲的求，你这又闷得慌，为什么不说因缘果报？你这才出乎反覆呢！“如来说为真可磷愍”，像你这样的人真可怜愍，“汝今谛听”，你现今审定实了，好好听着，“吾当为汝分别开示”，我当为你分别清楚开导指示，不光为你一个人，“亦令当来修大乘者”，还为将来求大乘法的人，“通达实相”，让他们也通达这个诸法实相，佛说到这里，“阿难默然，承佛圣旨”，阿难就默然不出声，就慢慢的承受佛的圣意旨趣。
阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。
佛对阿难说，“如汝所言，四大和合，发明世间种种变化”，就如同你所说的话，四大和合发明世间上种种的变化相，都是从地、水、火、风里变化出来的，说到这里又对阿难说；“若彼大性”，大性是地、水、火、风这四大的性，“体非和合”，他这个本体，根本上不是和合有的，“则不能与诸大杂和”，他根本上就是地、水、火、风才能与四大杂和，水流湿，火就燥，一路找一路，所以说“若彼大性，体非和合”，这四大里头这个体要不是和合的，他哪能与诸大杂和在一块呢？他根本上是四大杂和的，“犹如虚空，不和诸色”，你看那个虚空，他无形无色，他和那个有形有色的色相不相和呀，因什么这四大和合参和在一块呢？他是一路找一路啊，都是地、水、火、风，他是互相参和的，根本上要不是和合，就不能与诸大杂和，他是一定的道理，“犹如虚空，不和诸色”，这虚空与一切世间上形形色色合不在一块，“若和合者”，怎么回事情呢？说“若和合者”，你就知道了“同于变化”，这是变化无穷，怎么变化无穷呢？“始终相成”，这地、水、火、风都参合在一块，“始终相成，生灭相续”，这是说和合者的话，要是这样同于变化了，世间上你看这四大假合，再加上空根识，这是七大，你要知道这种道理，就好明白了，一切法都是佛法，你得认识、得明白，“若和合者，同于变化”，你参和在一块，这就是一个变化相，“始终相成”，从始至终互相成立，“生灭相续”，生了灭、灭了生，相续不断，“生死死生，生生死死，如旋火轮”，就像拿火摧的那个火轮子转，“未有休息”，没有休息的时候。
阿难。如水成冰。冰还成水。
拿这个做比喻，水成了冰、冰化为水；生了灭、灭了生，生生灭灭没有了期、没有完，要知道这个道理，这就是佛法，还去哪找佛法？
汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。
你先不用说旁的，先观地大的性，发明如来藏性就是地大性、地大性就是如来藏性，是人分别开了，不承认！凡圣同体，自己不承认，“汝观地性”，你观大地的性质，“粗为大地，细为微尘”，粗相就是大块的地、细就是微尘－微细的尘土，“至邻虚尘”，更细了，佛说比微尘还细的叫邻虚尘，他与虚空差不多，似有若无的，这个地方的浊质太少了，“析彼极微色边际相”，再分析开了极微的色边际相，这就指着邻虚尘说，“七分所成”，在那个与虚空差不多的地方，还有点似有若无，还有点形迹，最微细的七分所成，这就成了邻虚尘了，“更析邻虚”，更要分析开了这个邻虚尘，就分析没有了，“即实空性”，就实实在在的就是虚空的性了，佛说到这里，说－
阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。
佛对阿难说，“若此邻虚析成虚空”，设若是把邻虚尘分成虚空，是不是越分越没有了，分没有了就成了虚空，若邻虚尘分析成了虚空，“当知虚空出生色相”，当然你要知道邻虚尘分析来、分析去的分成虚空，这邻虚尘就成了虚空，当知虚空应出生有形有色的相了，“汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相”，汝今又问，由这个参和凑合的缘故，才出生这个世间种种的变化相，“汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有”，说你当下观察观察这个邻虚尘用多少虚空和合而有，这也应当这么一问，说到这里又转过来说，“不应邻虚，合成邻虚”，邻虚尘是愈和愈大、愈和愈多，别看邻虚尘少，少能聚多，这还有一个理说不通，“又邻虚尘，析入空者”，又邻虚尘分析没有了，入了空，若邻虚尘入了空，这个理也说不通，“用几色相，合成虚空”，这个邻虚尘总是有形有相的，虽然是微细，他总是有个形迹，用多少色相才合成虚空呢？能有这么个理吗？“若色合时，合色非空”，你若拿色把他合成一块，合成色就不叫空了，“若空合时，合空非色”，合色就不是空、合空就不是色，“色犹可析”，这个色还可以分析，“空云何合？”这个虚空怎么个合法呢？说到这个地方都是难题，说到这个地方就是到了显理性的地方了，这上边都是难题，都不好讲，怎么说也不对，特意的把这个意思举出来，说设若是与空合时，合空就不是色了，“色犹可析，空云何合？”这个空是怎么个合法呢？到这里，前面都是难题，这道理都不好懂、不好分别，这就显出理性来了。
汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
这地方就是显理性，这个理性是不可思议，你要说出来就不对，这些事情举出来都是不好分别的，分别不开，你说怎么个分别法？因着这个就可以显出理性，你愈分别愈错，“汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色”，佛说你根本上就不知道，如来藏中如是不变之体、来是随缘之用，性色就是真空、性空说是真色，这“清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现”，你有什么知识你就能采取这个世间上循业发现的这些事情，“世间无知，惑为因缘，及自然性”，世间人无知，迷惑了，说是因缘和合有的，要不就是自然有的，“皆是识心，分别计度”，这皆是识心分别计度的，都不对，这种道理，显出不可思议的道理来了，这个不可思议在哪里？就是显这个理性，如来藏中性就是色、就是真空，性空就是真色，他元来就是这个，“周遍法界”，“随众生心，应所知量”，随着众生心量之大小都发现出来，就说科学，这些不可思议的研究，都是从这里研究出来的，就是看你的知量怎么样，“循业发现”，循顺着你造什么业，他现什么相，说“世间无知”，这是呵斥迷惑，迷惑为因缘和合成的，因缘别离了就没有了，要不就说是自然有的，这都是随情说，这是“世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度”，都是拿知识的心分别合计酌量，“但有言说，都无实义”，但是你可以说出来都没有真实的义理，到了究竟处都是不可思议的境界，这地方还得要慢慢的会，这是显这个理性，就是“但有言说，都无实义”，说出来的都是假的。
阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。
这一段文是破妄执，明藏性就是火大性，并没有旁的，这里破妄想执着，佛对阿难说，“火性无我，寄于诸缘”，这火性当然没有我了，什么东西叫火？藉着外边的缘，有什么烧什么，烧完了就完了，他也没有个我，所以寄托在诸缘上，他没有一个名字，什么东西叫火？“汝观城中未食之家”，佛对阿难说，你看城中还没吃饭，“欲炊爨时”，炊爨就是做饭，做饭先要取火，“手执阳燧，日前求火”，这阳燧好比当时的火柴一样，手拿火镜合艾叶一照，对准太阳就生出火来，这名字就叫“手执阳燧，日前求火”，“阿难，名和合者”，你无论什么事情，一开口就说是和合的，这个道理不能一概而论，应当是和合的好叫和合，不应当和合的，统统的都叫和合，这个道理讲不出，这里有一个比例，“如我与汝一千二百五十比丘，今为一众”，一众人不是一家子人，他要一家子不算一众，就算一家，“众虽为一，诘其根本”，你要问起他们的根本来，“各各有身，皆有所生氏族名字”，就“如舍利弗，婆罗门种”，这是最清高的一个种族，“优楼频螺”就翻木瓜林，是他的名字，“迦叶波种”是他的姓，翻龟字，有念丘，这是他的姓，姓龟，也说姓丘，这是各有姓名，这是聚在一块和合为众，“乃至阿难，瞿昙种姓”，瞿昙就是佛俗家的种族，“阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？”这是三个地方，你不是说和合吗？这和合得挨着才叫和合，你离好几万里还叫和合吗？所以这个地方佛驳他，说彼手执着火镜于日求火，佛问阿难，“若日来者，自能烧汝手中之艾”，火若是从日来的，只能烧你手中之艾，说从日来的火不烧你的手，只烧你手中之艾，他还能选择着烧吗？
来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜。光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知。如来藏中。性火真空。
性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
若火从日来的，“来处林木皆应受焚”，所有来处之林木都应受烧了，那是一定的理，“若镜中出”，说火是从镜中出的，“自能于镜，出然于艾，镜何不镕？”这也是个理，说不通，“纡汝手执”，勉勉强强拿手抓住他，“尚无热相”，连个热相都没有，“云何融泮？”还能融化吗？绝没有这种事情，“若生于艾”，若火生于艾叶上，“何藉日镜，光明相接，然后火生”，若是从艾里生的，就不必借镜子、日头（太阳）的光明相接，然后火才生出来，当然这个理不合，“汝又谛观，镜因手执”，镜子在手里拿着，“日从天来”，日头（太阳）在天上，“艾本地生，火从何方游历于此？”这个火是从哪里游历来的？“日镜相远，非和非合”，你哪能说是和合有的？这个日与镜子距离多少万里，这怎么叫和合呢？“不应火光无从自有”，也不应当这个火光，无故的就有了，这个道理怎么说也不对，这就显这个理性，这种道理是不可思议的，你要想思议就是妄想执着。
阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及⿳头摩。词萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。
“阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙，斫迦罗仙，及⿳头摩，诃萨多等”，佛住的地方名室罗城，人物丰盛的地方，这地方有外道的老师叫迦毗罗仙、斫迦罗仙及⿳头摩、诃萨多等，这是光说四个人的名字，这个等字就多了，有九十六种外道，这些个人的名字都称“诸大幻师”，怎么称他叫幻师呢？幻是无常的，梦幻泡影，这四种都是不能常在的，他们在世间上会这个法就是暂时的，不能长久，所以他与佛法比，他就差的天地悬隔了，佛法为永久的事情，外道的幻法有点灵验，一转眼就完，不能耐久，但也有点灵验，不然谁相信他，“诸大幻师，求太阴精”，这些个诸大幻师求太阴精，他用月亮的精华，“用和幻药”，用这幻化的药，当时好看，不能耐久，“是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水”，方诸就是从月中取水的珠，用来承受这月中的水，你就说这水是哪礼来的呢？“此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？”这底下都说不通，“若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流”，都能向外流水，要说能吐流，“流则何待方诸所出”，果然若从月中来，那必得取盘子的方诸，就用不着了，月里头自己会出水吗？“尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出”，若是月里头出的，不用盘子方诸去接，“不流，明水非从月降”，所以就发明明明白白的水，非是从月里头降的，说是“若从珠出”，若是从求水的珠子出的，“则此珠中，常应流水”，这是一定的道理，珠子里出，常常地得有水，“何待中宵承白月昼”，若珠子处常常的流水，就用不着等待白月昼宵，“若从空生，空性无边，水当无际”，若水是从空中生的，空没有边际，水当然也没有边际，“从人洎天，皆同滔溺”，皆都被滔滔大水所淹溺了，“云何复有水陆空行？”从虚空有的也说不通，“汝更谛观”，你更要审实观察，“月从天陟”，月在天上行，“珠因手持”，珠在手持着，“承珠水盘，本人敷设”，承珠的水盘是本人敷设，“水从何方流注于此？”水从什么地方流到此地，“月珠相远”，月亮与取水的珠子两下距离很远，“非和非合”，也不是向一块参和的、也不是向一块凑合的，“不应水精无从自有”，还不能无故的自有，若没有，水精从哪里来的？怎么说都不对。
汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
佛对阿难说，“汝尚不知如来藏中，性水真空”，你们自己心里尚且还不知道如来藏中，如来藏中是什么？“性水真空，性空真水”，如来藏这个意思包含的很多，如来藏中性水是随缘的、究竟的随缘有个不变的真空，再转过来说性空是不变的、真水是随缘的，随缘不变、不变随缘，这是“清净本然，周遍法界”，统统都是，说看因缘足不足，“随众生心，应所知量，一处执珠一处水出，遍法界执满法界生，生满世间宁有方所，循业发现”，他随着有什么业现什么相，这个地方把这个说开了，“世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义”，说世间人没有知识，都是人的一点知识的心分别合计度量，但有言说都无真实的义理。
阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽黎角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。
此一段文发明风大性即藏性，要除了如来藏妙真如性，哪里还有风大性？离开风大性，哪个地方还有如来藏性？以上这段文，分开说是破妄执，妄就是虚妄不真，拿这个不真的当真的，你就抓住不松手，把妄破除了，把他推倒了，才能显出真面目来，佛对阿难说，“风性无体”，你看这风性没有自体，“动静不常”，风吹起来就是动、风销了就是静，这说动静不能常，这说风大的性，“汝常整衣入于大众”，佛对着阿难说，你常常入众做道场，整顿衣服，“僧伽黎角动及傍人”，僧伽黎能是僧众的大衣二十五条衣，当人披这衣时，衣角动及旁人，“则有微风拂彼人面”，就有微风拂人之面，说此风是从哪里来的？这就破这个妄执，“此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？”此风是从衣角而出？还是从虚空发出来的？还是从人面生的？这是三个问题，“此风若复出袈裟角”，先说此风若是从袈裟角出的，“汝乃彼风”，你天天都披衣入众，当然袈裟里有风，你彼袈裟你就是披风，“其衣飞摇，应离汝体”，衣服里有风，当然是摇动了，衣服就不能附在你身上，就离开你的身体，就飞腾了，这是说风出袈裟角的理由不对，“我今说法，会中垂衣”，在法会之中披着衣下座，“汝看我衣，风何所在？”你看看在我的衣里什么地方是风所在之地？“不应衣中有藏风地”，我这衣中不应当有藏风之处，这样，“若生虚空”，若说风生在虚空，“汝衣不动，何因无拂？”虚空是个不动的，你这个衣要是不动，“何因无拂？”说风生在虚空也说不通，“空性常住”，虚空的性是个常住的，谁看见虚空摇动？“风应常生”，虚空是个常住，风也应常生，有虚空就应当有风，“若无风时，虚空当灭”，若不刮风时，虚空是常在的，这道理说的真实，这一定给推翻，若无风时虚空应灭，这话说的一点也不错，说虚空能生风，风要没有了，虚空也应当没有了，“灭风可见，灭空何状？”说风销灭谁都见着了，这个虚空销灭是个什么形状？这话说不通啊！把这个道理都推翻了，这就是破妄执，破人的妄想执着，“若有生灭，不名虚空”，这个话站不住，若有生灭，他就不叫虚空，虚空哪还有生灭，是不是？“名为虚空，云何风出？”这个更说不通，“若风自生被拂之面”，再转过来说这风是他自己生的，生在被刮风的面上，“从彼面生，当应拂汝”，若从你的面上生风，他不能吹自己，应当拂汝面，这道理才对，“自汝整衣，云何倒拂？”你自己整衣，怎么刮着自己？“汝审谛观”，你仔细审察审察，“整衣在汝”，整衣在你这一方面，“面属彼人”，面属于对面的人，彼人是对面的，“虚空寂然，不参流动”，虚空是个寂然不动的，他不参与流动性，“风自谁方鼓动来此？”风是从哪里来的呢？“风空性隔”，风与虚空两种性质不同，风是动性、空是静性，他是隔离的，“非和非合”，也不参和、也不能向一块凑合，“不应风性，无从自有”，他生不出风来，风是风、空是空，也不应风性无所从来，自己就有，说完了，破尽了，都立不住，说到这儿就显理性。
汝宛不知。如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如汝一人。微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
上边说的一些都说不通，这是怎么回事呢？佛对阿难说，“汝宛不知，如来藏中”，你宛然不知道如来藏中“性风真空，性空真风”，风是从性中生的，性风他是随缘、真空是不变，你别看那个风，那个究竟的真空是不变，这是随缘不变，“性空真风”，性空是不变，真风是随缘，这两句就是这么讲，“性风真空”是随缘不变、“性空真风”是不变随缘，随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，你看这变里就有个不变、不变里就有个变，这是一定的，“清净本然”，你看这个样子不变又变、变又不变，这是热闹了，“清净本然”，清清净净的一点捣乱的地方也没有，是本然就这么样，你没清净过，你就心思是捣乱起来了，“周遍法界”，全世界就是这个样子，怎么个理呢？“随众生心，应所知量”，随着众生的心，这众生的心是一切唯心造，你要知道，“随众生心，应所知量”，这个知觉达到哪里，那个事实就做到哪里，“阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出”，阿难，如你一个人微微的一动，衣服有微风出，他这是天然的，微动就有微风出，“遍法界拂”，遍法界全都这么拂动，“满国土生”，这个满国土中都生出风来了，“周遍世间，宁有方所”，是怎么个道理呢？“循业发现”，你有什么业就现什么相，要不圣人在世间上常劝人学佛、学圣、学贤、学公道作正直，就是为的是“循业发现”，人的心术要不好，早晚得倒霉，自己害自己，也不管是哪等人，也不管是外国人、中国人，一概而论，那是丝毫也不许错的，这话包括的太远了，“世间无知”，世间人没有知识，“惑为因缘，及自然性”，认为是因缘和合有的、自然有的，这都不对，“皆是识心，分别计度”，这都是你学的那点知识的心，分别、合计度量，你说的全不对，你不能说这件事情一定是怎么的，这是“循业发现”，这句话是最要紧，你造什么业现什么相，一点客气也没有，“但有言说，都无实义”，单单的就怕你没有言说，你说出就不对，到后边说入无言说道，阿难尊者快开悟了，尾后还有几段，阿难尊者一开悟，大家要注意，善根深的随着一看就开悟，这个事不希奇，这一段就讲到这里。
阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。
此一段文第五大科，发明空大性即藏性，这虚空有多大，这个藏性就多大，分四段，第一段先破妄想执着，佛对阿难说，“空性无形”，说空的性理没有形相，“因色显发”，因什么知道有虚空？因为有这个形形色色显出没有形色的虚空，是因色显发，是这么个道理，底下就说事实，“如室罗城去河遥处”，说佛住的地方室罗筏城“去河遥处”，佛说法的地方离恒河不远，这里说离河很远的地方，“诸刹利种”，这都是皇族贵族，都是皇帝本家之人，“及婆罗门”，婆罗门是清净种族，自古以来，佛经都有说，佛降生都在婆罗门家，很高贵的、很清高的，当下还是如此，“毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等”，毗舍是商人，首陀是农人，颇罗堕是利根人，就是九流之数，旃陀罗就是下等人，在印度最没有地位的，“新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空”，新创立安居的地方，要安居人民就得用水，要凿井的时候，出土一尺，于中就有一尺的虚空，“如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空”，这是一定的理，“虚空浅深，随出多少”，这个虚空浅深随着出土的多少，出的多，虚空就深；出的少，虚空就浅，拿这个先做个样子让人好明白，这个题目注重在虚空，佛借着这个，破除人时妄想执着，破执总得说出一个事情来，说“此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？”这是三个问题，第一论到去土能可以出空，虚空是因出土才有的，第二个问题是因凿所有，得拿铁凿子凿地才有虚空，第三个问题是无因自生，没有因由、无故地就有虚空，这是三个问题，底下佛解释。
阿难。若复此空无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。
阿难！“若复此空无因自生”，设若这个虚空是没有因由，自己就生出虚空，这又说不通，“未凿土前，何不无碍？”你未凿土前因什么障碍？“唯见大地，迥无通达”，唯独见着大地都遮住了，迥然没有通达，所以说“无因自生”不对，“若因土出，则土出时，应见空入”，再说若人出土的时候有的虚空，应当一边出土一边入空，“若土先出，无空入者”，若是只见土出未见空入，“云何虚空因土而出？”你出土多少人皆看见了，谁看见虚空入进去了？“若无出入”，若说没有出入，“则应空土元无异因”，虚空与土就成了一体，没有差别相，能这么个样子吗？“无异则同”，若没有特别的因由就相同了，“则土出时，空何不出？”这又推倒了，这里还有说不清的地方，“若因凿出，则凿出空，应非出土”，凿若是能出空就不应当出土，你怎么只见出土，“无见空入？”“不应凿出，凿自出土，云何见空？”又说不因凿出土，这个理也不对！你说“凿自出土”，你怎么见空？说出土也不对、说出空也不对，这个道理就是不可思议的道理，你要见到世间一切道理都不可思议，你就会修行，谁能见到不可思议，谁就能修行，“汝更审谛”，佛对阿难说，你更要审谛，这个谛当个真理讲，这就引导三谛之理：有真谛、俗谛、中谛；由三谛之理又发生三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止；不能常止才修观，有空观、假观、中观，这都是三次第，现在讲到这个地方，他是独一无二的，一心三止、一心三观、一心三谛，这是佛法。人不能直接修佛法，就得由次第的法门，从空观、假观、中观研究出个真理来；有真谛理、俗谛理、中谛理，你把这个理说真了、说实了，才叫谛。你要明白这个理，根性慢的人，就得由次第而入，先观真谛、后观俗谛、再观中谛；要是上根利智的人，观一境三谛，一种环境就是三谛之理，一心三观，一心就是观空、观假、观中，没有次第的那些事情，“汝更审谛，谛审谛观”，你得向这真理上审察，向真理上起观念，这才能修行，底下再解释正文说“凿从人手”，凿是由人的手拿着“随方运转”，爱向哪里拿就向哪里拿，这与虚空有什么相干？“土因地移”，这个土看着地高了就把它平矮了，移动移动，“如是虚空，因何所出？”若这样说又不对了，“凿空虚实”，凿子是实在的，虚空什么也没有，一虚一实，这两样“不相为用”，谁也不给谁使唤，谁也借不上谁的光明，“非和非合”，也不是参和、也不是凑合，要这么一说，虚空怎么来的？“不应虚空，无从自出”，无所从来，他自个儿就有个虚空吗？下面开权显实，把这些推翻了说真实义了。
若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。
这段文这是发明大均，把五大先均匀了，说“若此虚空，性圆周遍”，虚空性无处不到，周遍世界，哪能说凿个孔就出个虚空，“本不动摇”，虚空是不动的，不能说是凿出虚空来，“当知现前地水火风，均名五大”，地大、水大、火大、风大、空大，后边还有两大的文，一共是七大，他都得归成这一个理，当知现前这五大均开了，都是一般大，地多大虚空多大，水多大、火多大、风多大，他是一般大，是循业发现，哪个地方都有地、水、火、风、空，均名五大，因什么大呢？哪都是！“性真圆融，皆如来藏”，这就归在佛法上，不是你拿思想想到的、说到的，“性真圆融”，性是个真的，谁看见性？万物都有性，有名无相，你要说出相来就不是，哪个相上还都有性，“性真圆融，皆如来藏”，如是不变之体、来是随缘之用，体用会到一块名叫如来藏，“本无生灭”，谁看见虚空从哪里生出来？从哪里灭了？你说把墙孔堵上就灭了，不是那个事情，你得从根本上解决，各处都得说通才行，“阿难，汝心昏迷”，你的心昏况迷惑了，“不悟四大元如来藏”，你没醒悟这四大根本就是如来藏，根本就是随缘不变、不变随缘，你哪能找出一定变、一定不变？世界上没有这个，就拿人说，自己看不出是高、是矮、是肥、是瘦，旁人一看你肥了瘦了，你没有地方说一定是怎么的，“当观虚空，为出，为入，为非出入？”你观察这个虚空是从哪里出的？从哪里入的？还是不出不入？
汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
这段文显理，佛诃斥阿难说，“汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉”，你完全都不知道如来藏中，性觉是随缘的，性觉的根就是个真空，随缘有不变的真空，性空不变就是真觉，所以说性空真觉这是不变随缘，就起一个真觉，“清净本然”，这个清净不是现造的，本来就是这个样子，“周遍法界”，全世界都是这个样，“随众生心，应所知量”，你有什么知识，你打世界上得什么好处，当时科学发达也是这个意思，都是人心造的，“阿难，如一井空，空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所，循业发现”，循就是随顺，众生造什么业现什么相，“世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义”，世间人无知，惑为因缘生的、惑为自然有的，这全不对，皆是你的学识的心分别计度。
阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在衹陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与明与暗及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。
这一段文发明第六大根大即藏性，说如来藏妙真如性就是根大性，什么叫根？这是最要紧的！这地方大家要注意，造天、造地、造人，都有个根本上造的，你自己有个根，这个根是最大的，如来藏妙真如性多大，地、水、火、风、空多大，这根性就多大！你要把眼、耳、鼻、舌、身、意撂下，你要纯粹的见、闻、、尝、觉、知，就是胜义根，成佛作祖就靠他！佛对阿难说，“见觉无知”，说是你的眼看见了，你这个知觉，怎么叫无知呢？他见不自见、觉不自觉，说看见了，你看见了什么？眼睛见着外边的事情，你见着你的见了吗？你见不着你自己的见、觉不觉着自己的觉，那么怎么才见？怎么才觉？你得有一个对相，你就见着了、就觉着了，说“见觉无知”，什么是对相？“因色空有”，不是虚空就是形形色色，所有世界都是形形色色，空就是虚空，说这个见不自见、觉不自觉、知不自知，他要所知道的、所明白的，因色空才有－有色有空，佛对阿难说：“如汝今者在衹陀林”，佛住在衹陀林，常与诸比丘弘扬佛法，“朝明夕昏”，这是说所经过的境界，“设居中宵，白月则光，黑月便暗”，这都是人所共知的，“则明暗等，因见分析”，这句话要紧，六根就在这个见上代表就都有了，不用多说了，一个就代表六个。你看世间上，一会儿就黑暗了、一会儿就光明了，谁知道这个光明？谁知道这个黑暗？就因为有见，才能分析得开，说此见这就是破这个妄想执着，“此见为复与明、暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？”这个问题，说此见为复与世间的明暗相、与太虚空，还是为同一体、为非一体？这就是妄想执着，这个见不是和旁的东西一样的，这地方得要看重了，或是相同、是不相同呢？转过来说，或是不同、还是非不同呢？说到这里，不用讲了，一说都知道了，佛又对阿难说，此见你要知道，别拿这个妄想执着给污染了，“此见若复与明与暗及与虚空元一体者”，这就是说妄想执着了，你拿见及与虚空元一体者，就错啦！“则明与暗二体相亡”，这明和暗二体互相亡灭，怎么说呢？“暗时无明，明时无暗，若与暗一，明则见亡”，若说见与明暗等都是妄想执着，说不通，再说“必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？”这个见绝不跟着明暗虚空走，这个见，就是一个造世界的一个法宝，就在自己身上，你想成佛作祖的一个真正的至宝，这个地方最要紧的，这个地方不弄清楚了不行，说“必一于明，暗时当灭”，这是说一体，完全不是一体，说“灭则云何见明见暗？”你这个见要是跟着一块灭了，哪还能见明见暗呢？“若明暗殊，见无生灭”，设若是这个明和暗不同，明是明、暗是暗，这个见没有不同，这个见就是见，“见无生灭”，不生不灭，永远是这样，明来见明、暗来见暗，“一云何成？”你拿见与明暗虚空比，这不是差的太远了，这地方把妄想执着都破了。
若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异。从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。
前边说见与明暗等一体是不对的，这里再说“若此见精，与暗与明，非一体者”，前面说是一体不对，说非一体也不对，“汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？”你这个地方转过来说非一体，就是离开了，离开了也不对，这也是妄想执着，你离开明暗虚空，你分析这个见的起头，从哪来的？做何形相？没有啦！说“离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角”，你是离不开的，你要离开了就错了，你要离开，见就显不出见来，有名无实，此见等于龟毛兔角，说“明暗虚空三事俱异”，这三样不同，“从何立见？”他与见有什么关系？从哪里立出见来？“明暗相背，云何或同？”你说同也不对，明与暗相背他就不能相同了，“离三元无”，离开明、暗、虚空这三样，什么也没有了，“云何或异？”还说什么异？还说什么不同？什么都没有了，用不着说不同，“分空分见，本无边畔，云何非同？”你能分开哪是空？哪是见？从什么地方分开这是我的见？哪是空？“见暗见明，性非迁改”，你见着暗、见着明，这个见性不能改变，明暗能改的，明来了，暗就没有了；暗来了，明又没有，见性不能改，“云何非异？”见与世间上旁的物件不同，你怎么说非异呢？见哪能和世间上的东西一样，这个地方把这个见就说尊贵了，要紧的保护这个见！承认这个见！“汝更细审，微细审详，审谛审观”，你要微细详审！详审！审谛有三谛理、审观有三观法，审谛有真、俗、中三谛，审观有空、假、中三观，“明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地”，这都说开了，这都各有来源、各有边际，“如是见精，因何所出？”怎么叫见精呢？精就是精纯不杂，纯粹的见，没有旁的参杂，所以叫见精，说“如是见精，因何所出？”以上说的四样各有来源，明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地，这四种都有来源、都有根源，这个见精从哪里出来的？“见觉空顽，非和非合”，再者见有知觉，虚空是顽梗不灵，虚空与见这两样不能参和在一块、也凑合不在一块，“不应见精，无从自出”，再者说各有来源、各有本位，这个见精从哪里来的？不应无所从来。
若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。
见字代表六根，也有用两个或三个字的时候，“若见闻知，性圆周遍”，这个性是圆融无碍、周遍法界，“本不动摇”，不是从东摇到西边、从南跑到北边去，是个整个的，哪个人都有见、闻、觉、知，都不承认这么大的用处，大家都知道，见在眼上成了习惯性了，越薰越迷惑，“当知无边不动虚空”，你看无边的虚空都知道了，“并其动摇地水火风”，和这个见搁在一块，“均名六大”，均在一块这个名字就叫六大，“性真圆融，皆如来藏”，如来藏妙真如性就是根大，“本无生灭，阿难，汝性沉沦”，说这个见与地、水、火、风、虚空，这六大分均了，都是这么大，本来没有生灭，佛对阿难说，你研究佛法没研究到好处，沉沦下去，“不悟汝之见闻觉知，本如来藏”，你根本上不醒悟见、闻、觉、知，你自己把自己湮没了，不知道“本如来藏”本来就是如来藏，“汝当观此见闻觉知”，你当向自己观察观察，你自己的见、闻、觉、知“为生为灭？”从哪里生？从哪里灭？“为同为异？”与哪个相同？与哪个不同？“为非生灭？为非同异？”你怎么说都不对，他根本上不是嘛！他与旁的东西不同，见、闻、、尝、觉、知这个名字叫六根，造世间人类万物，都是这个根生出来的，你知道什么东西皆有根，“见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？”
汝曾不知。如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
“汝曾不知”，佛诃斥阿难说，你从来不知道，“如来藏中，性见觉明”，性见就是随缘不变，性见看见什么？这有个如来藏，要是说如来藏就是见、闻、觉、知，他没有真主宰，拿什么见？说“性见觉明”，这是随缘不变，发出见来，根本上他有个觉明，“觉精明见”，觉精是不变随缘起了名字，就是随缘不变、不变随缘，就是这两句“清净本然，周遍法界”，这东西不是这么一点，他是周遍法界，世界多大他就多大，就是人的见、闻、觉、知，只说见代表六样都是这样，就能与七大并同，“随众生心，应所知量，如一见根，见周法界，听尝触，觉触觉知，妙德茔然”，你就是这一个见根，遍周法界，余者都代表了这个听，就是闻，耳听、鼻、舌尝、身触、心知是“妙德莹然，遍周法界”，说“妙德茔然”，妙德是这分功德说不完没法说，说妙到极点，“妙德莹然”，茔然就是普照一切，都是这个样子，然就是统统一律，“遍周法界”就是这么大的，这个能力“圆满十虚，宁有方所”，圆满这十方的虚空，宁有方所吗？“循业发现”，有什么业力现什么相，我们人根本不知道这个根大，根本也不往这上头想，根本也没这么用，他是循业发现，我就知道耳朵听、眼睛见，旁的不知道了，要不知道就显出见性来了，你要常知道，要演习，说演习出来了，“世间无知，惑为因缘及自然性”，佛呵斥世间人迷惑，或说是因缘和合的，或说是自然的，“皆是识心分别计度”，这就是世间学的那点认识的心，拿这个分别合计度量，“但有言说，都无实义”，这种道理除非巧说，佛怎么巧说呢？曲引旁征，从旁边说出来的，不是直接说佛法是个什么样。
阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观。此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。
这段文是发明识大性即藏性，这里指明如来藏妙真如性，向你自己身上的认识去找，佛一共说了二十五种圆通法门，二十五位大士都证圣果，识就是人的知识，在第七大中的识与别处的知识不同，这个识最大，这个识是从哪里来的？都是从知见上来的，往往有人说，某人有知识，这个知是知、识是识，这个地方分析开了，你要问如来藏妙真如性，这是个总法，不明白就是识大性，这个识与前六识又不同，这是根本识，说这个识大性怎么发明？这道理就在这里，你一说就错，一说就给人添痾，是怎么回事呢？得要曲引旁征，他明白这个道理从旁边征问，不能直接着说，直说就错，开口便错、举念即乖，你一举念这佛法我明白了，错啦！大家要注意，佛说法破处就是显处！说这也不对、那也不对，对的地方不说了，让你自己心思，这是怎么个道理？这地方要不说开了，随便怎么销文，不知哪个对哪个，这是一定的道理。佛先破妄执，阿难是当机众，佛是大慈大悲，循循善诱，还得替他问、还得替他破，还得让他听了明白，你说这个慈悲心多大，这是论识大性，佛问阿难说：“识性无源”，知识的本性没有源头，不知从哪来的，怎么个理呢？“因于六种根尘妄出”，这六根尘，是眼根对色尘、耳根对声尘、鼻根对香尘、舌根对味尘、身根对触尘、意根对法尘，说这六个识性没有源头，因什么呢？得说个理由，说从这六种根尘上出了这些识，是虚妄而出，藉着根尘两边才发生认识，他不是单方生出来的，先把这些破了，最后显这个根本识，与前六识不同，“汝今遍观，此会圣众”，佛说法时有很多大菩萨、阿罗汉听法，佛叫阿难普遍观看此会圣众“用目循历”，这是佛慢慢引导他，你用眼目挨着看看，“其目周视”，眼往周围一看，“但如镜中，无别分析”，这是第七识大分上，正是点人，让人开悟的地方，“其目周视，但如镜中，无别分析”，说像大光明镜一样，镜子没什么分析，这里头含着什么，你有了分析了就不是大光明镜子，是什么？就是镜子里照的影子，这要分别透了，“汝识于中，次第标指”，你这个认识在法会之中，次第标明了这是谁，“此是文殊”，这就是文殊菩萨，当时对阿难说，引导让他认识自己，这每个人都是自己不认识自己，若认识自已早就成佛了，“此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗”，这都是有名的圣人、有名的菩萨，佛指出来“用目循历”，一个一个挨着看，这是什么？含着这个滋味，这都是影子，都是镜子里的影子，在这个地方要把心沉下去，就醒悟过来了，就认识自己了。在这地方先说两句闲话，就如同在镜中，这地方最要紧的，就拿我们屋里的人吧，有几十位，你看我、我看你，这都是在镜子里的影子，大家要知道这个镜子就不知道镜子了，大家要想，镜子不知镜子，镜子知道镜子的影子，这个人上当就在这个地方、迷惑就在这里，你总算这个影子是真的，真的是镜子他来什么照什么，他无生无灭、无来无去，这个来了、那个去了，这都是客，这个主人不动，尽虚空、遍法界就是这个真性，你向我们说话，知道的都在镜子里头，你的影子看我的影子、我的影子看你的影子，拿着影子当真的，你不知道这个镜子才是真的，没有这个镜子，哪有这些影子？要悟这个理有三层，我也说过，可不常说，怎么有三层呢？你看我们这普通的人，光认得镜子里的影子，不认识镜子，怎么的？他大得无量无边，他没有个影子，他怎么认得镜子，他就是认得有个数，其不知都是影子，所谓“终朝常对面，相见不相识”，你要问如何是道，“终朝常对面，相见不相识”，顶亲近不认识，这个道理怎么把他说开了，这道理就在这里，在镜子里头，都是各对各的，都是看镜子里的影子，不知道我们在镜子里，倘有一人－指学佛法的人，他明白了，还有怎么回事，他这就认识了，就知道形相是影子，影子是无常的，大光明镜子照出影子来了，得认得这个镜子，这就不错。要认得镜子，镜子又成了自己，所以在这上头起了观念认的是自己了，这个地方要明白，如同小乘人，认偏真理，偏到一边去，他不是中道，怎么是偏真理？这镜子是真的，影子是假的，偏在一面是真的，这还比普通的人强，普通人全不认得，光认影子，这是把影子掉下了，光认镜子，所以他高一层，这是四果阿罗汉把习气毛病去净了，证小来圣人果，再比他高一层的，是高在哪儿？说不必离开影子才叫镜子，这镜子成的影子，影子也没离开镜子，连影子都叫镜子，他这都成在一面上去了，他那个镜子不是影子、影子不是镜子，这个明白了比他高一层，都照这个镜子说，这是第二层，第三层，这就高了，这是开佛的知见，佛的知见是中道，你也别着在这个影子上、你也别偏在镜子上，镜子离不开影子、影子离不开镜子，离了影子没镜子、离了镜子没影子，你在这里不偏于哪一面，这就算是中道，这是三层的意思，我是略略的说一说，大家好知道这个意思。所以佛给阿难指出五个人：文殊菩萨、富楼那尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、舍利弗尊者，这都是圣人，都在佛座下，“此识了知”，佛就问他“为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？”四个问题，这是指着了知就是识，“此识了知”，了然知道了，打哪里知道的？“为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？”四个问题，说完了阿难也不会问、也不会答，佛出的主意说完了，佛还得替他解说，他答不上来。
阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。
叫一声阿难！言语又转过来问：“阿难，若汝识性生于见中”，这就是驳的话，设若是你认识的这个性，生在眼睛看见的见中，“如无明暗及与色空”，若没有明、暗、色、空这四样，“四种必无，元无汝见”，你这个看见的见就没有了，大家想想看，明也没有、暗也没有、虚空也没有、形色也没有，你拿什么东西当见？显不出来了，“见性尚无”，你看见的见性尚且还没有，“从何发识？”你从哪里找认识？你有见好有见识，见性尚且还没有，打哪里还发出认识来？把这个认识给他推倒了，说识这个文前后互相借用，“若汝识性生于相中”，若是识性从相中生的，“不从见生”，说这个识不是生于见分，是生于相分，成立这个世界两大宗：一个见分是有知识，看见的见，一个相分有形相，你说识性生于相中，不从见生，他从一面生的，“既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？”你找不出一个相来，你这个知识从哪里发生？“若生于空”，一样一样的说，若是识生于空，“非相非见”，你若从虚空生的，不是相不是见了，“非见无辨”，你要没有见，还有什么辨别？还有什么认识？“自不能知明暗色空”，你不知道明暗色空，你还有什么认识？“非相灭缘，见闻觉知，无处安立”，形相没有了、所缘的境界也没有了，这个见、闻、觉、知也没有用，没有见、闻、觉、知，见识、闻识、觉识、知识更没有了，这一破到底，见、闻、觉、知无处安立，“处此二非”，怎么叫二非呢？也不是相分生的、也不是见分生的，“空则同无”，空就像没有一样，“有非同物”，有也不与物相同，“纵发汝识”，纵然你发生你的认识，“欲何分别？”你有什么用处？你还分别什么？“若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？”若说突然出的，也不是从明暗、也不是从色空、也不是无因有的，是怎么来的呢？若说无所因突然而出，这样更说不过去，“何不日中，别识明月？”你要这么信口开河，你没有一定的拘束，你若无所因突然出的，你不在日中认识月亮？有这么个理吗？在日头（太阳）里还看见月亮，这也说不通，“汝更细详”，佛问阿难，你更详详细细的“微细详审”，微微细细的都把他审到了，佛又告诉他说，“见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？”你听听这话，这不是一破到底吗？说见寄托在你的眼睛上，相推在前边的环境上，可以形状出来的就叫有，没有相就叫无，“如是识缘，因何所出”呢？你研究到这里都研究完了，你这个识的缘从哪里出来的？哪里还有识呢？这底下还怕人家说这个识和见性是两下参和的，佛又说“识动见澄”，这两种性不合，识是活动性、见是不动的，“非和非合”，一个动相、一个静相，两不相合，“闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出”，不应识的缘故，无所从来，自己就出来，前边都是破人的妄执，恐怕人有这种心思，佛对阿难说，人都想不到，佛都给他想到了，把这个毛病都给去净了，最后这两句话，不应当识的缘由，无所从来，他自己就出来，哪能这么个样子呢？说这七大就从根本上解决。
若此识心。本无所从。当知了别。见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心粗浮。不悟见闻发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。
“若此识心，本无所从”，若说认识的这个心，根本是无所从来，是怎么回事？“当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，这得给他说出个比例来，说那识是从哪来的？成立这个识，把这个话都说死了，再把这些话推翻了，都不能用，底下佛就告诉他说“当知了别，见闻觉知”，这是简略地说四种，眼见、耳闻、身上觉、心里头知道，若是说六根具足了，这里含着的两个就不说了，简略两个，见、闻、、尝、觉、知减去两个字，四个字一句容易明白，“圆满湛然”，你要问这个识性是怎么来的？怎么有的？他当然与前六识不同，是怎么来的？你的知根应当知道，了别分别开了，哪个人都有见、闻、觉、知，这不是浮尘根，眼、耳、鼻、舌、身、意是无常的，说到见、闻、觉、知，再多说两句话，好让人听明白，这道理难懂，我们想法让人明白，所以不怕多说、不怕重叙，当知了别见、闻、觉、知是圆满湛然、湛然清净，“性非从所”，就在这一句话，这个性他不是有所来，人都知道见、闻、、尝、觉、知，这六样是造天地的根本，你自己得认识，造世界拿什么造？就是见、闻、、尝、觉、知，不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个到时候就得坏啊！“性非从所”，这个见性非从所来，不是有所出的地方，要由所生出的，那就不对了，人要知道这个地方，听经就不白听了，说知道认识自己最要紧的是见、闻、、尝、觉、知，不带啰嗦！我的见不在眼睛上、闻不在耳朵上、不在鼻子上、尝不在舌头上、感觉不在身上、知道不在心里头，得这么样才慢慢转过来，拿着这个做个比例，这是胜义根，浮尘根是不坚固的，眼、耳、鼻、舌、身、意到了时候就坏，你知道把这浮尘根都放下，你要认识自己的见、闻、觉、知，见、闻、觉、知没有形相，是造世界万物的真材料，人要知道认识了，慢慢的自己就认识自己，见、闻、、尝、觉、知是自己，常说“终朝常对面，相见不相识”，这是怎么回事情？就是见、闻、觉、知不认得见、闻、觉、知，总要找个形相，有句话说“喧宾夺主”，哪个是宾？哪个是主？大家要知道，这个地方要真放下，放不下还得练一练，有形相的是客，没有形相的见、闻、觉、知是主人，大家知道；因什么叫客？后来的就是客，先有见、闻、觉、知才有这个身体，先来的就是主人，这个宾主打哪里分？打这里就分出来了，“见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，没有所来，“兼彼虚空地水火风，均名七大”，识与虚空再加地、水、火、风、根，均开了一样的名字，都是这么大，你要知道虚空多大，你那个见、闻、觉、知就有多大，这个地方是最要紧！要不给解开了，当时明白不明白，糊里糊涂的，这就错了！不对啦！说这七大性均开了，这是造世界的东西，“性真圆融，皆如来藏”，这七大性都是如来藏妙真如性，如者不变之体、来者随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，“本无生灭”，“阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知”，阿难，你没发明这个见闻、没发明这个了知，了知就是认识，你不了知，“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，就在这里，“不悟见闻发明了知，本如来藏”，你要不能悟这个，“汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？”都不对！这个地方才显出人的天性，前头都是破妄执着，这底下就告诉他说－
汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
这段文是显理性，人都是从性理上所生，根本都在这里，常有人说，这人太不对了，不讲天理，忘了根本了，这是骂人最厉害的几句话，佛说“汝元不知如来藏中，性识明知”，这是由性里头发出识，这是随缘，明知是不变，明明白白的知道，不随着那个识走，“觉明真识”是不变随缘，本觉是明明了了的，打这上头不变随缘，才发生了这个真识，这是说这个识是这么有的，“妙觉湛然，遍周法界”，这个人要自己认识自己，说“妙觉湛然”，是只有觉不许你分别，大家要不信，就常常的炼一炼、演习演习，你的心里什么也不分别，你看你做得了主吗？哪个人都做得了主！你慢慢炼一炼，炼来炼去就炼出来了，这个妙字就是不可思议，“妙觉湛然”，湛清湛清的就是，周遍法界都是，“含吐十虚”，十方的虚空也可以说含、也可以说吐，他也可以在里头、也可以在外头，含是十方虚空在我的肚子里、吐就是我就在十方虚空里头，“宁有方所，循业发现”，有什么业现什么相！这是最要紧的，我们要造出世的业，不能成佛也能成圣成贤，你要开佛的知见，一样成佛！成佛是人的本份，那不是打妄想、也不算是高攀，你要说我要发个财，这都叫妄想，说做小官也是妄想，你要说我要成佛，独尊无二，这是自己的本份事情，人人有份！也不管富贵贫贱、男女老少，谁都是一样！这地方才叫平等，我们世间人造什么业现什么相，这是一点不会错的，“世间无知，惑为因缘，及自然性”，世人迷惑不是说因缘和合有的，要不就是自然生出的，都不对！“皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”
尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然。得无挂碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。
这一节文是从六根、六尘、六识加上七大共二十五科，已经讲完，这里但说最后大众开悟，“尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来微妙开示”，上来佛所说的一切法，法法皆非，法法皆妙，皆蒙如来微妙的开导指示，大家由这里就获大利益，就开悟了，“身心荡然，得无挂碍”，听佛说完以上七大的道理，真是彻底澄清，一点疑惑障碍也没有，身心坦坦荡荡的，“得无挂碍”，与以前大不相同，到了无挂碍的境界。底下是说三大：体大、相大、用大，“是诸大众，各各自知”，他们都开悟了，心里头自然就解脱了，不被世法据住了，在座的听众听佛说完妙法，自己都知道了，知道什么呢？“心遍十方”，平常人不知道心能普遍十方，只知心在肚皮里头，就是妄想习惯，不知道人的真心周遍，尽虚空、遍法界无一不是自己的心。人只知道心在身体里头，也并非不是，然而是从真心里化出来的妄想心，不知道身体里头本有的真心无量无边大，释迦佛是为了引导人，其实他早就成就多少万世的佛了，他示现成佛，夜明星悟道，都是说的这种事，真心遍十方无所不知，“见十方空”，看见十方的虚空像什么似的，“如观手中所持叶物”，就如同手中拿一个树叶。在这个时候，各各都听法获益，都知道我们人有三大，相大是般若的因，将来证般若的果；体大是以戒为因，将来证法身德；用大以定为因，将来将成解脱德，般若德是人的智慧成的、解脱德是人的放下一切、法身德就是遍满一切处，这是相大已竟，底下说体大。
一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。
这是说体大，“一切世间诸所有物”，到了这时候，就看见世间诸所有的物，诸般所有的东西，“皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方”，这菩提就是觉，也翻觉道，明是这个不可思议的明白，我们人的明白都是心里打妄想的明白，岂不知那都是妄想的因缘，愈扯愈多，元心是起始的那个心，这个心就是一个妙明，这个地方得要思议，思想思想！什么叫妙明？这个明白不是心里头打妄想，明白这个、明白那个，就是个现量的境界，你是哪样都知、哪样都明白，可是不去分别这些事情，这个地方是最要紧，明白与明白不同，这个地方叫妙明！不起分别！什么叫妙呢？不可思议！不是心里头思想出来的叫明白、口里头议论出来的叫明白，不可心思口议的明白叫妙明，“妙明元心”，起头的那个心无量无边，“心精遍圆”，这个心纯粹了，不能够胡思乱想，纯粹的就是个知觉，遍圆就是没有不到的地方，“含裹十方”，把这个境界都裹在心里，这说性具的体大，以下就说用大，怎么个大法呢？这时候自己“反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘”，到这个时候反观父母所生之身体，犹彼十方虚空拿风吹来的一点微尘，“若存若亡”，拿风一吹，一会儿看见、一会儿看不见，就是这么样，底下说一个比喻，“如湛巨海，流一浮沤”，这个身体又如同湛清大海里流出的一个小水泡，“起灭无从”，人在世界上，拿佛法比较，说实了，如大海中一个小水泡，风一吹有了、风息了又灭了，这时才知道，我这个身体这么大，人常说佛法无边，到此结成都属于真因，有真因才有真果，不是虚妄的事情，“了然自知，获本妙心”，得着自己的本心，真是玄妙不可思议、无量无边的大，“常住不灭”，这个时候才知道，我这个心是常住的，从来也没灭过，随着身体生减是妄心所造，不是究竟根本的真心，大家都开悟了，都得了利益了。
礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。
这是指着当机众，阿难代表说偈赞扬佛说的这些未曾有之法。
妙湛总持不动尊
阿难心里领悟佛的三德秘藏，所赞佛宝，妙湛是不可思议、湛清湛清的智慧成般若德，总持是总一切法、持无量义理成解脱德，智慧、功德两样圆满成法身德，法身是不动尊。
首楞严王世希有
这是赞叹法宝，首楞严是一切事究竟坚固，王字是依他为主，世希有是赞扬三德秘藏之真因，世间少有。
销我亿劫颠倒想
阿难说，我跟佛学佛多年，竟都是颠倒的思想，到现在才知道以前不对，销除我多生多世颠倒，不明白佛法就是妄想颠倒，世间都是有生有灭的，以佛法才销去我亿劫的颠倒想。
不历僧衹获法身
阿僧衹劫这个时间最大，佛早已成正等正觉，释迦如来大权示现，说经过三大阿僧衹劫，阿僧衹劫翻无量数的大劫，不用经历三大阿僧衹劫就获得法身，当时一听佛讲这个道理，从根本上就明白了，才得到法身。
愿今得果成宝王
到这个地方就发愿了，我得着佛的这些好处，我也得让世间人都得着好处，我愿今证这个果位，我愿成宝王，怎么叫宝王？佛宝、法宝、僧宝，三宝之王就是佛，佛说的法就叫法宝，跟着佛学都叫僧宝，僧者众也，在家人也叫僧，你只要是佛弟子都叫僧，因什么得分开了？出家人就叫僧伽，在家人叫居士，居士也是最好的名称，士为四民之首，士、农、工、商，居于士位为人民的头脑人，这才叫居士，这个名字是清高，不但于高，而且还清，所以才有这么个名字。
还度如是恒沙众
我也跟着佛学要度恒河沙数的众生，印度恒河长四十里，宽窄不一样，河里的沙子和面粉那样细，发愿要度这么多人。
将此深心奉尘刹
将我得闻佛法的深微奥妙之心，佛说的道理我都得着了，我不将私自享受，也让大家知道，奉献于像尘土那么多的世界，一个刹是一个佛的世界，多的不可说了。
是则名为报佛恩
我能这样才算报佛恩，不这样做不算报佛恩，这是他得佛说法的好处，无形中赞扬佛法的力量，这个好处这么大。
伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。
伏在地请佛世尊为做证明，“五浊恶世誓先入”，什么叫五浊？劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，是五蕴变的：色、受、想、行、识，人都着在色相上，时间到了这个时候，染来染去的就浊了，人的享受、心里的思想、人的行为、人的认识都不接近佛法，就成了恶世，因为阿难得着佛法的好处，发愿先来此世界度众生。
如一众生未成佛。终不于此取泥洹。
发愿度世间上一切的众生成佛，若有一个不成佛的，终不取涅槃之乐。
大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。
这三大，大雄是佛的法身、大力是佛的智慧、大慈悲是佛的方便，救度一切众生，我希望佛加被，详细审察审察我心里还有没有微细的妄想，好把他除净了。
令我早登无上觉。于十方界坐道场。
请佛加被令我早早的成无上佛果，我在十方世界做大道场，度化众生，共成佛道。
舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。
舜若多就是虚空，你看虚空没有坏的时候，就是虚空坏了，我的志向也不坏、也不会退，烁迦罗就翻金刚，我这个心就像金刚一样，一点更动也没有，不能说了不算，我就得这么办！
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