简明成唯识论白话讲记
（第四篇 了境能变识诠解）
于凌波居士讲授
佛光山丛林学院．台中慈明佛学研究所佛学讲义
第四篇 了境能变识诠解
(本篇颂文，由第八颂至第十六颂，如第一章科分。)
论文一：如是已说第二能变，第三龙变，其相云何？颂曰：次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。
讲解：前面讲完了第二能变的第七末那识，那么第三能变的前六识，它的义相又是怎么样呢？《唯识三十颂》颂文曰：“次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。”颂文的意思是：然后是第三能变，它有六种差别，其特点是了别外境，其性质包括善、恶、无记三性。
本篇九章颂文，其中包括了九个题目，就是诠释前六识，是以七段九义来科分，七段又称七门，其科分如下：
一、能变差别门 次第三能变，差别有六种———————————体别门
二、自性行相门 了境为性——————————————————自性门
相——————————————————行相门
三、三性分别门 善、不善、俱非———————————————三性门
四、相应门：
甲、列六位 此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定———————相应门
乙、受俱 皆三受相应———————————————————受俱门
遍行 初遍行触等
别境 次别境为欲，胜解念定慧
善 善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害
烦恼 烦恼为贪瞋，痴慢疑恶见
随烦恼 随烦恼为忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧
掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念，散乱不正如
不定 不定谓悔眠 寻伺二各二
五、所依门 依止根本识—————————————————所依门
六、俱转不俱转门 五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水—————俱转门
七、起灭分位门 意识常现起，除生无想天
及无心二定，睡眠与闷绝———————————起灭门
论文二：次中思量能变识后，应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识，随根立名具五义故。五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。或唯依意故名意识，辩识得名，心意非例。或名色识乃至法识，随境立名顺识义故，谓于六境了别名识。
讲解：由此向下，先解释七门中的“能变差别门”。论文曰：其次说罢第二思量能识后，应当解释第三了境能变识。这了境能变识总有六种，因为随顺六根六境不同的功能，称做：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
或有问曰：识的立名，实通于根和境，为何要随根立名呢？论主答曰：因为随根立名有五种意义，例如：一者依于眼根之识，名叫眼识。二者眼根所发之识，名叫眼识。三者属于眼根之识，名叫眼识。四者帮助眼根了境之识，名叫眼识。五者识如于根名叫眼识（注：如眼根等是有情数，故眼识等也变为有情数）。眼识如此，耳、鼻、舌、身、意也是如此。六识皆仗意根而发生作用，今既依根立名，就应当都叫做意识才对，何以独名第六为意识呢？答曰：虽然六识都依末那识发挥作用，但只有第六识依第七不共意根而立意之名，如前五识，各依它们不共的五根而得名，这就没有混滥不清的过失。或者说，只有第六识依于意根，所以称为意识。
问：若第六识依于意就名叫意识，那么第八识也是唯依于意；第七识，也是唯依于心，这样就应当称第八识为意识，第七识为心识才对啊！答曰：这是辩论六识之所以得名，与心意无关，不能比例。
前六识或称色识、声识、香识、味识、触识、法识，这是随境立名，与随根立名为眼识乃至意识的名义不同。所谓随境立名，就是顺着识能了别六境的意义而立识名。
论文三：色等五识唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法，独得法识名，故六识名无相滥失。此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境，但可随根无相滥失。庄严论说：如来五根，一一皆于五境转者，且依粗显同类境说。佛地经说：成所作智，决择有情心行差别，起三业化，作四记等。若不遍缘，无此能故。然六转识所依所缘粗显极成，故此不说。前随义便，已说所依，此所缘境，义便当说。
讲解：有问曰：色等前五识所了别的色等五境，都叫做法，第六法识所了别的法境里，也有色等五境在内，何以不名色等五识为法识呢？答曰：色等五识，只能各自了别各自的境界，所以不名法识；第六识能了别一切法，所以不名色等五识而名为法识。
上面随境所立的六种识名，是依五种色根还没有得到自在位的凡夫而说的。若是得到自在位的二乘圣人，那时便能五根互用，无论用那一根发识，都能遍缘六境。因此，六识的名称只好随根而立，称眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，以免混滥。
《大乘庄严论经》上说：如来的五根，每一根都能缘五境，但那是依粗显和同类的境界来说的。实际上，如来诸根互用，一缘一切。所以《佛地经》说：佛转五识为“成所作智”，能够抉择各个有情的心行差别，而起身、语、意三业的对治教化。又能作一向记、分别记、反诘记、舍置记这四种记别，以决了当来的果相。如果如来不是一根遍缘诸境，怎么会有这种功能。然而六转识所依的根，所缘的境，色相粗显，这是大乘和小乘都承认的，所以本颂都略而不说。
论文一：次言了境为性相者，双显六识自性行相。识以了境为自性故，即复用彼为行相故。由是兼释所立别名，能了别境名为识故。如契经说：眼识云何，谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依 未转依位见分所了，余所依了，如前已说。
讲解：第一章能变差别门，已释颂文前两句“次第三能变，差别有六种”。现在解释第三句颂文“了境为性相”，此句颂文是双显前六识的自性与行相。所谓双显性相，就是识以了境为它的体性，也以了境为他的行相。由此，也解释了心、意、识中“识”的别名。因为它能了别尘境，所以名之为“识”，简别其不同于集起的心、思量的意。例如佛经上说：眼识是如何解释呢？就是依于眼根了别一切色尘，叫做眼识。以至于耳识、鼻识、舌识、身识，也是各依其根，各了其境；乃至意识也是依于意根，了别一切法境。经上只说六识各依其所依的根，不与余识所共，在未转识成智的凡位，是识的见分所了，至于与余识所共的：染净依、分别依、根本依，及自证分所了，在前文已讲过了。
论文一：此六转识何性摄耶？谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记，非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益，故名为善。人、天乐果，虽于此世能为顺益，非于他世故不名善。能为此世、他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善、不善益损义中，不可记别，故名无记。此六转识若与信等十一相应，是善性摄。与无惭等十法相应，不善性摄。俱不相应，无记性摄。
讲解：此六转识，在三性中为那一性所摄呢？答曰：如颂文所说：“善、不善、俱非”。俱非，就是无记。因为它既不是善，也不是不善，所以称为“俱非”。何谓善？能于此世、他世，得到二世乐果的利益，所以名之为善。人天乐果，虽于此世能为利益，而不能于他世亦为利益，这仅是无记乐果，所以不名为善。何谓不善？能于此世、他世，得到二世苦果的损害，所以名为不善。地狱、饿鬼、畜生的恶趣苦果，虽于此世受到了苦报的损害，并非于他世亦堕恶趣，这仅是无记苦果，所以不名不善。在善的利益、或不善的损害两种意义中都无可记别的，就名叫无记。
这六转识如果和信等十一种善心所相应，那便是善性所摄。如果和无惭等十种不善法相应，那便是不善性所摄。如果善、不善都不相应，那便是无记性所摄。（注：无惭等十法：十法，是中随烦恼无惭无愧二，小随烦恼的忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害七，及根本烦恼的瞋共为十法，此十法皆不善性摄。此外，大随烦恼八，小随烦恼的诳、谄、憍，根本烦恼的贪、痴、慢、疑、恶见，皆通不善及有覆无记摄，贪、慢不与中随烦恼同起者，全是有覆无记摄）
论文二：有义：六识三性不俱，同外门转互相违故，五识必由意识导引，俱生，同境，成善染故。若许五识三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。瑜伽等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼依多念。如说一心、非一生灭，无相违过。
讲解：对于六识是否与三性俱起，有两家不同的异说。第一家说：六识不能与三性同时俱起，一者六识同缘外境，而三性互违，有善即不能有恶，有恶即不能有善，善、恶不是无记，怎能同时俱起？二者前五识生起，必须由第六意识引导，才能同时俱生，同缘一境，才能成为善染。如果允许五识能够三性俱起，就应当使意识一念中也通于三性，这与正理相违，所以三性在六识里，决定不能俱起。虽然《瑜伽论》等有说：“第八藏识，一时与转识相应，三性俱起”的话，但那是依多念而说的，并非一念俱起三性。例如说一心，并不是一念生减，所以没有三性相违的过失。
论文三：有义：六识三性容俱，率尔、等流，眼等五识，或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生，而善性等不必同故。前所设难于此唐捐。故瑜伽说：若遇声缘从定起者，与定相应，意识俱转，余耳识生。非谓彼定相应意识能取此声。若不尔者，于此音声，不领受故，不应出定。非取声时即便出定，领受声已，若有希望，后时方出。在定耳识率尔闻声，理应非善。未转依者率尔堕心，定无记故，由此诚证五俱意识，非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。杂集论说：等引位中五识无者，依多分说。若五识中三性俱转，意随偏注，与彼性同。无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。自在位唯善性摄，佛色、心等，道谛摄故，已永灭除戏论种故。
讲解：这是第二家护法论师的正义，他说：前六识可以三性俱起，因为率尔心是无记，而等流心有善、染，眼等五识缘境，识之生起或多或少不定，若五境当前，则五识俱起；若或一、或二、或三境当前，识就少起，这样，则眼识起率尔无记，耳识起等流善，鼻起等流不善，这不就是三性俱起了吗？因此，五识虽然和意识俱起，但他们的性质则不必相同，因此你们说六识不能与三性同时俱起，那是白说了。
所以《瑜伽论》上说∶在定中的行人，若遇声音从定中起时，他那与定相应的意识是和耳识同时俱转，并非不要耳识但凭意识就能听到声音。假若不是意识和耳识俱起，于此声音便不能领受，他如何可以出定？再者，不是在将闻声而尚未闻声时便即出定，而是在定中的耳识先已闻声，到意识有了寻求希望之后才出定的。
在定中的耳识率尔闻声，照理说这不是善法，因为在没有转识成智的凡夫位，率尔的堕心决定是无记（注：《瑜伽论》说：率尔等五心的率尔心、寻求心、决定心，肯定是无记性，这是就未转依位的五识而说，转依以后只能是善性。）由此可证五俱意识虽然与五识俱起，却不一定和五识同属一性。所以很多经论但说五俱意识亦缘五境，而不说与五识同性。
虽然杂集论上说，在修等引定时定中没有五识，但那是约“多分”而说的。所谓多分有两种情况：一者以时间论，在定中的耳识，不过是大部分时间不起，还有少部分时间是生起的。二者以五识而论，定中但有耳识，其余四识都没有。
如果五识中的三性同时俱转，五俱意识则随着偏重于某境而专注一处，其专注之境若是善色，则眼俱意识同为善性；若是恶声，则耳俱意识便同为恶性。若没有专注而兼缘五境，便是无记。所以前六转识的善、恶、无记三性，是可以同时俱起的。
以上所说，是指未得自在的凡夫位而言。如果达到解脱自在的佛位以后，则前六识纯属善性，因为佛的色、心属于无漏性的道谛所摄，此时已经永灭戏论种子了。
论文一：六识与几心所相应？颂曰：此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。论曰：此六转识，总与六位心所相应，谓遍行等，恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所，如属我物立我所名。心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相，助成心事得心所名。如画师资作模填彩。故瑜伽说：识能了别事之总相，作意了此所未了相，即诸心所所取别相。触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。
讲解：论主自问自答：前六识与几位心所相应呢？三十颂的颂文曰：“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。”意思是说：这六转识总与六位心所相应，就是遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定。为什么这六位名叫心所呢？因为一者心所恒依心王而起，若离开心王，心所决定不生。二者心所与心王，生起同时，依于同根，缘于同境，所以他们才彼此相应。三者心所以心王为主，而系属于心王。因为有以上三义，所以名叫心所。好像属于我的东西，就说这东西是属我所有。
心所和心王的行相有何不同呢？心王在所缘的境上只取总相，不取别相；而心所则总、别兼取，来助成心王的作用，所以得心所之名。这好比作画的师父，但作画模，再由弟子依模填彩，还要考虑着色的深浅。心王和心所取境的总、别，也是这样。
所以《瑜伽论》上说：识是心王，能了别外境的总相。作意是心所，能兼了别心王所未了别的别相。触能了别外境可意、不可意等相，受能了别顺、违等相，想也能了别生起言说的因相（注：心中所想，若说出来，则想是言说之因，故称言说因相。）。思能了别业因的邪正等相，所以作意、触、受、想、思，这五法都叫做心所。这表示心所不但能缘别相，而且也兼缘总相。
论文二：余处复说欲亦能了可乐事相，胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相，定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等。诸心所法皆于所缘兼取别相。
讲解：《辩中边论》上也说：欲心所也能了别可乐事相，胜解心所能了别决定事相，念心所能了别惯习事相，定、慧两个心所也能了别得失等相。由于以上这作意等十位心所，兼取外境的总相和别相，在所缘的境上生起了善十一法、烦恼二十六法、不定四法，这一切心所有法，都在所缘的境上兼取别相。
论文三：虽诸心所名义无异，而有六位种类差别，谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故。缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故。于善、染等皆不定故。然瑜伽论合六为五，烦恼、随烦恼皆是染故。复以四一切辩五差别，谓一切性及地、时、俱，五中遍行具四一切，别境唯有初二一切，善唯有一谓一切地，染四皆无，不定唯一，谓一切性。由此五位种类差别。
讲解：虽然一切心所在名义上没有差别，但却有不同的六位，就是遍行有五，别境有五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。合起来总数是五十一个。
五遍行心所，与一切心（八识心王）相应，五别境心所，是缘各别境而生起，十一善心所，唯在善心中才得生起，六个根本烦恼心所，他们的体性染污能生诸惑，二十个随烦恼心所，是根本烦恼所引的等同流类，四个不定心所，它们在善、恶、无记的三性中，不一定那一性所摄。
然而《瑜伽论》上，却把六位心所合为五位，那是因为根本烦恼和随烦恼，同属染污，就把二者合而为一了。并且又以四种一切来分辨五位的差别，四一切是：一切性，指善、恶、无记三性。一切地，指三界九地。一切时，指过去、现在、未来。一切俱，是通于八识心王。在这四一切中，遍行心所具足四种一切，别境心所只有二种，即一切性和一切地。善心所唯有一切地，烦恼心所四种全无，不定心所唯有一切性。因此，心所才有五位种类的差别。
论文一：此六转识，易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心，说名乐受。领违境相逼迫身心，说名苦受。领中庸境相于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。如是三受或各分二，五识相应，说名身受，别依身故；意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。或各分三，谓见所断、修所断、非所断。又学、无学、非二，为三。或总分四：谓善、不善、有覆、无覆二无记受。有义：三受容各分四，五识俱起任运贪、痴，纯苦趣中任运烦恼不发业者，是无记故，彼皆容与苦根相应。
讲解：以上是解释颂文“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定”前三句，现在解释“皆三受相应”这一句。这一句不称心所相应门，而是“受俱门”。这六转识，因为容易间断，不定一境，所以都与三受相应，皆能领纳顺、违，或顺违俱非的三种境相。领纳顺境，使身心感觉适悦的叫做乐受；领纳违境，使身心感觉逼迫的叫做苦受；领纳顺违俱非的中庸境，对身心既非逼迫又非适悦，叫做不苦不乐的舍受。
这苦、乐、舍三受又各分为二，一者与前五识相应的，叫做五根之身受，二者与第六意识相应的，叫做心受，因为意识唯依心起。再者这三受不仅通于有漏位，也通于无漏位，因为苦受不但起于有漏，而且也由修无漏圣道的加行所生起。
这苦、乐、舍三受，又可分为两个三种：第一是约“断”的方面来说，由分别见惑所起的是见道所断，由俱生思惑所起的是修道所断，非见思二惑所起，而通于无漏的，是非所断。第二是约“学”的方面来说，三受通于有学、无学、非有学无学。若是断了见惑，就是有学位，若是思惑也断了，就是无学位，若是二惑都没有断，当然是“非学”的凡夫了。
或者分为四种，就是：善心相应的三受，不善心相应的三受，有覆无记相应的三受，无覆无记相应的三受。安慧认为：三受可以各分为上述四种，因为在五识中有俱起的任运贪、痴，第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼，是不发业的，是无记性，它们都可以与苦根相应。
论文二：瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应。不通一切识身者，意地一切根相应。杂集论说：若欲界系，任运烦恼发恶行者，亦是不善。所余皆是有覆无记。故知三受各容有四。
讲解：无记通于苦受，有何为证？《瑜伽论》上说：若是任运而生起的一切烦恼——无记，它们都于三受可能现行。若是通于六识身的，那就遍六识身，都与苦、乐、舍三根相应。假如不遍通五识身，那就只有第六意识与苦、乐、舍相应了。
《阿毗达磨杂集论》说：如果欲界所系的烦恼，假定是任运烦恼能发恶行的，也是属于不善所摄。其余不发恶行，及色、无色界任运而起的烦恼，皆是有覆无记。所以知道苦、乐、舍三受，容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四种性别。
论文三：或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心，相各异故。由无分别，有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故，平等转故。
讲解：或把三受总分为五，即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受。三受中的苦、乐二受可各分为二种，因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心的区别。而前五识对此并无分别，意识则有分别。五识感觉粗重，意识感觉轻微。所以逼、悦与五识相应的，名谓苦受、乐受；与意识相应的，名谓忧受、喜受。为什么不把不苦不乐的舍受，也分为二呢？因为舍受既非逼迫，又非适悦，无论在前五识或意识里，都无所分别，平等而转，所以不必再分。
论文四：诸适悦受，五识相应恒名为乐，意识相应若在欲界，初、二静虑近分，名喜，但悦心故。若在初、二静虑根本，名乐名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本，名乐，安静尤重无分别故。诸逼迫受，五识相应恒名为苦。
讲解：凡是适悦之受与前五识相应的，通常都叫做乐受。若是与第六识相应的，则有如下三种分别：一者在欲界，及初、二禅的近分——未到定中，名叫喜受。因为它只是悦心，而不遍悦五根。二者在初、二禅的根本定中，那不但名叫乐受，同时也叫喜受，因为它是遍悦身心。三者在第三禅，无论是近分或是根本定中，都名叫乐受。因为第三禅定的安静更加深重，没有近分和根本的分别。与前五识相应的诸逼迫受，通常都叫做苦受，因为前五识没有计度分别，所以不叫忧受。
论文五：意识俱者，有义：唯忧，逼迫心故，诸圣教说：意地戚受名忧根故。瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，若忧相续。又说：地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣，傍生亦尔。故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者？
讲解：诸逼迫受，若与前五识相应的，通常都叫做苦受。但若与意识相应，则有两家不同的异说。第一家认为：与意识相应的只是忧，以其逼迫心的缘故，因为诸圣人之教，都说意识戚受称为忧根。《瑜伽论》上也说：生于地狱中的有情，他们的异熟报果从无有间断之时，由异熟所生的前六识，前五识所受的逼迫是苦，第六识所受的逼迫是忧，如是苦、忧相续而没有休止。
《瑜伽论》又说：地狱里的有情，其寻、伺二位心所都与忧相应。一部分鬼趣和傍生趣也是如此，所以知道意识所感于地狱的最重逼迫，不称为苦而称为忧。地狱之苦尚名为忧，何况其余诸趣轻微的逼迫，自然也是忧了。
论文六：有义：通二，人、天中者恒名为忧，非尤重故。傍生、鬼界名忧名苦，杂受纯受有轻重故。捺落迦中唯名为苦，纯受尤重无分别故。瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得，广说如前。又说：俱生萨迦耶见，唯无记性。彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄，论说忧根非无记故。又，瑜伽说：地狱诸根余三现行定不成就，纯苦鬼界傍生亦尔。余三定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故。
讲解：第二家护法论师认为：意识被逼迫时，通于忧、苦二受。在人道和天道中，通常都称忧受，因为这不是重逼。在畜生道和饿鬼道中，夹杂有喜乐的，叫做忧受；如果纯是逼迫而没有喜乐参杂在内，那就叫做苦受了。因为杂受轻，纯受重，所以才有忧、苦的分别。在捺落迦受罪处，那些地狱里的逼迫，唯名为苦，不名为忧。（注：捺落迦：梵语音译，亦称那落迦，意译不乐、可厌、苦具等；意谓地下牢狱。）同为在极严重的逼迫里，还分什么苦受忧受呢？
《瑜伽论》上说：若是任运而生的一切烦恼，都与苦、乐、舍三受相应，戚受名苦，不称为忧，已如前说。又说：第七识与生俱来的萨迦耶见（注：我见），以及执常执断的边见，都是有覆无记所摄，这二见相应的苦受，自然是苦根，不是忧根所摄。因为论上说：忧根不是无记，而是染性。《瑜伽论》上又说：地狱有情，在二十二根中，十九根现行，“余三”的乐根、喜根、忧根只有种子，不能生起现行。因为地狱界有情只有苦受，纯苦的鬼界和畜生界也是如此。所以不起现行的三根，就是乐根、喜根、忧根。为什么呢？因为七、八二识相续不断，必定成就现行舍受。
论文七：岂不容舍，彼定不成。宁知彼文唯说容受，应不说彼定成意根。彼六容识有时无故。不应彼论唯说容受，通说意根无异因故。又若彼论依容受说，如何说彼定成八根？若谓五识不相续故，定说忧根为第八者，死生闷绝宁有忧根？有执苦根为第八者，亦同此破。设执一形为第八者，理亦不然，形不定故，彼恶业招容无形故。彼因恶业，令五根门恒受苦故，定成眼等，必有一形，于彼何用？非于无间大地狱中，可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根，故极苦处，意迫名苦无有忧根，故余三言定忧、喜、乐。余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处，无异熟乐名纯苦故。
讲解：前面两家诤论的重点，在《瑜伽论》上说：“地狱定成八根，余三定不成就”这句话。第一家主张地狱定成八根，第七根是意根，第八根是忧根，余三是乐根、喜根、舍根；而第二家护法主张，第七根是苦根，第八根是舍根，余三是乐根、喜根、忧根。舍根在“定成八根”之列。
这时第一家诘难曰：地狱有情完全是不可意境，那里容有舍受呢？并且论上说，“余三”不成就，你怎知道不是舍受不成就，而是乐、喜、忧三受不成就呢？所以第一家要在余三中去掉舍受，加上忧受。
护法论师回答：你怎么知道“余三定不成就”就是舍受呢？如果是舍受的话，就应当不说定成意根啊。因为意根的建立，一则与舍受相应，二则能生意识。现在舍受既不成就，六转识又有时间断。可见意根不能成就，意根既不能成就，那第七识还是苦根。第七识既是苦根，那第八识当然是舍根而不是忧根了。《瑜伽论》上说“余三不成就”，其中不成就说的就是舍受。如果认为因为五识不相续，所以一定要说忧根为第八根。在死生闷绝时怎么会有忧根呢？
有一种人执苦根为第八根，此不应理，亦同此破。倘若执于男女二形的淫根，成就一形为第八根者，理亦不然，因为形是不一定的，由恶业招感的地狱罪报，也可能是无形的。地狱众生既由恶业之故，使五根不断受苦，才成就了眼等五根，试问他要男根何用？总不能说在无间大地狱中，还希望做出淫欲的行为。基于以上理由，那第八决定是舍根了。因为恒转的第七、八二识，是与舍受相应的。例如第三禅定的极乐地，只有意识所感的适悦名叫乐受，而没有喜根。所以地狱的极苦处，也只有意识所感的逼迫名叫苦受，而没有忧根。因此，那所谓“余三不成就”，决定是忧、喜、乐三受，而不是舍受。
那么，何以《摄论》上说：苦处也有等流之乐呢？须知这是随顺小乘转说，或者是通说其余的鬼、畜二趣，他们虽在受苦，间或也有少分等流乐受。所以叫做其余的杂受处。在无间地狱里毫无异熟乐之可言，全是纯苦之受。
论文八：然诸圣教，意地戚受名忧根者，依多分说，或随转门，无相违过。瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生苦忧相续。又说，地狱寻、伺、忧俱，一分鬼趣，傍生亦尔者，亦依随转门。又彼苦根意识俱者，是余忧类，假说为忧。或彼苦根损身心故，虽苦根摄，而亦名忧。如近分喜，益身心故，虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地定无乐根，彼说唯有十一根故。由此应知意地戚受，纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门。恐文增广故不繁述。
讲解：然而有经论上说：与意识相应的戚受叫做忧根。但那不是单约地狱来论，而是依人、天趣的全部，和鬼、畜趣的一部分而说的，或者是随顺小乘有部而说的，这和《瑜伽论》并不矛盾。《瑜珈论》上说：“生在地狱里的有情，他们的异熟识没有间断；有异熟所生的前六识，五识所受的是苦；意识所受的是忧，就这样苦、忧相续。”又说：“地狱有情，他们与意识相应的寻、伺二法，也与忧根相应。”不但地狱，就是一部分鬼趣和畜生也是这样，这也是随转小乘有部教理所说的方便法门。再者，地狱苦根与意识相应的，也同其余人、天等杂受处的忧根相似，虽亦假说为忧，宝际上并不是真正的忧受，而是假说为忧。地狱苦根能损害有情身心，虽属苦根所摄，但也可称为忧受。就像在初、二禅天未到根本定的近分定时，身心感到喜悦的顺益，虽是喜根，也可称为乐受。在《显扬论》等都有所显示此义。由此应知，意地戚楚之受，在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲，差别是多方面的，如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等，涉及广泛，不再细述。
论文九：有义，六识三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。瑜伽等说：藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。
讲解：这是两家在六识与三受俱不俱起上所起的诤论。第一家说：六识与三受是不能俱起的。因为六识都是向外缘境，而三受则是互相违背的。因为五俱意识与五识俱缘现境时，五识与三受相应，当然也与意识相应。这样一念有苦、乐、舍三受，便与六识同缘的正理相违背。所以六识与三受必不俱转。虽然《瑜伽》、《显扬》等论上说：第八藏识一时与前六识相应，三受俱起，但那是依多念而言，并不是一念俱起三受。如说一心，并不表示一念生灭，所以没有三受相违的过失。
论文十：有义：六识三受容俱，顺、违、中境，容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故。由斯六识三受容俱。得自在位唯乐、喜、舍，诸佛已断忧苦事故。
讲解：第二家护法认为：六识与三受是可以俱起的，它可以接受顺境、违境、顺违俱非的中庸境。但意识不一定与五识的三受相同。当意识与五识同缘五境时，那意识若专注于顺境，便生起乐受；若专注于违境，便生起苦受，若无偏重的顺、违之境可资专注，那便生起舍受。所以六识可以与三受相应俱起。以上是指未得自在的有漏位而言，若得自在位后，那就只有乐受、喜受、舍受相应，因为诸佛已经断了忧、苦之因。
第一节 遍行．别境心所
论文一：前所略标六位心所，今应广显彼差别相。且初二位其相云何？颂曰：初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
讲解：这是次举六颂的第二颂。前面已经略把六位心所标明，现在再详细解释六位心所的差别。问曰：这六位心所的前二位，他们的义相是怎么样呢？颂文答曰：“初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”
论文二：论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说。此遍行相云何应知？由教及理为定量故。此中教者，如契经言：眼、色为缘生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思。乃至广说，由斯触等四是遍行。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若复于此作意，即于此了别，若于此了别，即于此作意。是故此二恒共和合。乃至广说，由此作意亦是遍行。此等圣教诚证不一。
讲解：颂文第一句“初遍行触等”，是说六位中的遍行心所有五，就是触、作意、受、想、思。这五个遍行心所，在前面解释初能变中已经说过。然而这五个遍行的义相是什么呢？我们由圣教和正理来做认定的标准。圣教的经上说：“以眼根为增上缘，色境为所缘缘，便能生起眼识。根、境、识三法和合便能生触。与触同时生起的有受、想、思。乃至广泛的说，以法为缘而生意识。所以知道这触、受、想、思四法是遍行心所。《象迹喻经》上说：倘若眼根没有坏，又有境界现前，而且作意生起，然后才能生识。《起尽经》上说：在这个境上生起作意，就在这个境生起了别；在这个境生起了别，也就在这个境上生起作意。因此，这作意与了别二法时常和合一处。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像这样的圣教很多，不止一经。
论文三：理谓识起必有三和，彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境，此若无者，心应无故。受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，无心起时，无随一故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等，无心起位无此随一，故必有思。由此证知触等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。
讲解：前面是引教为证，现在是从理论上说。诸识生起，必定依根缘境，根、境、识三法和合，必定生触。反之三法和合，也必定因触而有。倘若没有触，心、心所法就不能和合起来共触一境，所以肯定触是遍行心所。
作意心所的功能，是引导心王使他趣向于自心所缘的外境。作意若无，心王就不能生起。受能领纳适意的顺境、不适意的违境、顺违俱非的中庸境，使心随境生起乐、苦、舍相，这三相就叫做“三受”。想的功能，是在自心所取的境上，安立了或青、或黄，或多、或少，或大、小等差别相。当心生起时，假使没有想心所，就不能取境界的分别相。还有思心所，他能令心取正、邪等业因，来造作善、恶、无记等业。在没有心识生起时，就没有这个思心所随之而起。但有心识生起，必有此思。由于以上道理的证明，我们知道这遍行五心所，心起必有，故称遍行。余非遍行，下文当说。
论文四：次别境者，谓欲至慧，所缘境事多分不同，故六位中次初说故。云所为欲，于所乐境希望为性，勤依为业。有义：所乐谓可欣境，于可欣事欲见、闻等有希望故。于所厌事希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事，故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望，亦无欲起。
讲解：其次讲颂文的后三句：“次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”什么叫做“欲”呢？就是对于所乐的境界生起希望，这是其体性；辛勤的追求，就是其业用。于此，有三家不同的异说。第一家说：所乐的定义，就是可欣的境界。对于可欣的境界，有欲见、欲闻、欲觉、欲知的希望，这就是欲。有问曰：对于讨厌的事未遇合的，希望不要遇合；既遇合的，希望早点离开，这岂不也是欲吗？论主答曰：这不过是希望不合，人们只追求可欣的外境，并不追求可厌的外境。因为对于可厌境和中庸境，不生希望，也没有欲心生起。
论文五：有义：所乐，谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故。于中庸境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起。有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲，由斯理趣，欲非遍行。有说，要由希望境力，诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本。
讲解：第二家的解释是：所乐者就是所求境，对于可欣的事未合求合，既合求不离；对于可厌的事，未合求不合，既合求离。因为有此希望，所以才叫做欲。对于中庸境一向无欲。对于所缘可欣、可厌之境，若无合、离的希求，也不会有欲心所生起。
第三家则说：所乐就是欲观境，对一切想观察的事物就有希望，这个观察的希望就是欲。如果你不想观察，只是随着境界的力任运而缘，那就不管他是好是坏，都不会有欲心所生起。由于这个道理，所以欲心所但属别境，而不属遍行。小乘有部说：因为有希望缘取外境之力，那一切心、心所才能取境，所以经上说欲是一切法的根本。
论文六：彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说：作意现前能生识故，曾无处说，由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。
讲解：论主答曰：这种说法不对，心、心所之缘取外境是由于作意，并不是欲。很多的经论上说：作意现前能够生识，没有一处说由欲而生起心、心所法。例如有说诸法以爱为本，难道说心、心所都是由爱而起吗？以此例知，所谓“欲为诸法根本”的话，那是说，由欲所起的一切行为，都是以欲为根本的。或说善法的欲，能发正勤，复由正勤来助成欲的一切善事。所以《显扬圣教论》上说：欲是生起正勤的动力。
论文七：云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄。有说：心等取自境时无拘碍故，皆有胜解。彼说非理，所以者何？能不碍者即诸法故，所不碍者即心等故。胜发起者根作意故，若由此故彼胜发起，此应复待余，便有无穷失。
讲解：什么叫做胜解呢？就是对于外境的判断，一经决定，即不可引转。意思是说：对于邪教、邪理，或正教、正理，经过深思熟虑决定以后，纵然再遇异缘，也不能使他改变既定的决心。因此，犹豫不决的境界没有胜解，不是审决之心也没有胜解。由此可见，胜解心所但属别境，而不是遍行。
说一切有部认为：只要心、心所缘取自心所缘的外境时，没有东西从中阻碍，都有胜解，何待审决印持？论主反驳说：这种说法不合理，因为能不阻碍的，是所缘的一切法，不是胜解；所不阻碍的，是心、心所法本身，也不是胜解。怎么以不碍为胜解呢？若说不碍的心、心所，由胜解的增上胜缘所发起，那也不对，那是根和作意二法，与胜解无关。若说胜解的增上之力，根和作意才能发起，那这胜解也应当更待余法来做他的增上缘，这样的缘复待缘，岂非有无穷的过失吗？
论文八：云何为念，于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念。设曾所受不能明记念亦不生。故念必非遍行所摄。有说：心起，必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理，勿于后时，有痴、信等。前亦有故。前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。
讲解：什么叫做念？对于曾经熏习过的境界，令心明白记忆而不忘失，是禅定所依的基础。意思就是说，数数忆持，不断专注于曾经领受过的境界，令心不忘，能引生定。例如专念曾经闻受的正法，能令一心不乱，便是引定。对于未曾经受的事物不会起任何忆念。对于曾经闻受之境而不能明记不忘，则“念”也不会生起。所以念心所但属别境，而不属于遍行。
说一切有部认为：“凡是心生起的时候，必定与念心所同起，能做为后来忆念的原因。”论主驳曰：这样说法不合理，不可说后面有痴、信等，从前也有，就是遍行，如果这样说，那痴但属染；信但属善，他如何能是遍行？再者，前心、心所取境熏习的功能，或凭想像明记的势力，已经足够为后时忆念之因，就不需要前念了。
论文九：云何为定？于所观境令心专注，不散为性，智依为业。谓观得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别应无等持。若不系心，专注于境，便无定起，故非遍行。有说：尔时亦有定起，但相微隐，应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄。亦不应理，一刹那心，自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。有说：此定体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念、慧等非即心故。
讲解：什么叫做定呢？在所观的外境上，令心专注而不散乱，智慧依此而生。也就是说，在观察或得、或失，或得失俱非的境中，由此定令心专注而不散乱。依此便有决择的无漏智慧生起。所谓“心专注”的话，是显示心所欲住于此，便能安住，并不是前后唯缘一境。否则，见道位中以十六心观各个真理时，前后之境就有区别，就不会有平等持心的三昧定了。若以散心别缘，而不系心专注于转深境位，便不会有禅定生起。所以定心所但属别境，而不是遍行。
正理师认为：心不专注时也有定生起，不过他的行相微隐难知。谕主破他说：解释法义应说诚实语，如果说定能使心、心所和合同缘一境，所以也是遍行，这理由不对，和合是触的作用，与定无关。若说此定能令一刹那顷的心住于一境，不改易所缘，就是遍行所摄，也不合理，因为一刹那的心自能对于所缘的境没有改易，也不必有定。如果说由定才能令心取境，所以他是遍行所摄，也不合理，因为令心取境的是作意的功能，不是定的作用。
又有经量部师说：这个定的自体就是心，不是另外有体。因为经上说三学中定是心学，令心一境为性。论主破斥说：心学是说定依摄于心，使心专注一境，所以称为心。并不是其体就是心。定是五根中的定根，五力中的定力，七觉支中的定觉支，八圣道中的正定分所摄，就像别境中的念、慧等心所一样，各有各体，并非定就是心。
论文十：云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故，非遍行摄。有说：尔时亦有慧起，但相微隐。天爱宁知？对法说为大地法故。诸部对法，展转相违，汝等如何执为定量。唯触等五经说遍行，说十非经，不应固执。然欲等五非触等故，定非遍行，如信、贪等。
讲解：什么叫做慧呢？在所观察的境上，简别决择为性；断绝疑惑为业。对于所经受或得、或失，或得失俱非的尘境中，由慧推求，而得决定无疑。在非所观境、及愚昧心中，就没有简择的智慧。所以慧心所但属别境，不是遍行所摄。
有部师说：在非所观境及愚昧心中也有慧起，不过他的行相微细隐伏，如微细物为大器盛受，不易显知。不过对法论上说：慧心所为十大地法之一，而小乘的大地法即相当于大乘的遍行。(注：大地法：俱舍论颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。此十皆名大地法）
论主破曰：小乘诸部对法，如发智论、六足论等，展转差别相违，你们如何拿它作为定量？只有触、作意、受、想、思五法，经上说是遍行；至于有十个遍行的话，那不是经上所说。这欲、胜解、念、定、慧五法，与触等不同，别境所摄，一定不是遍行，例如善法的信等，烦恼法的贪等，属性不同。
论文十一：有义：此五定互相资。随一起时必有余四。有义：不定。瑜伽说：此四一切中无后二故。又说：此五缘四境生，所缘能缘非定俱故。应说：此五或时起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘，而不能简择。世共知彼有定无慧。
讲解：此下讲欲等五法是否俱起，此有两家相反的说法。第一家说：这欲、胜解、念、定、慧五法，决定互相资助，有一法起时，其余的四法必定与之同起。第二家说：不然，因为《瑜伽论》上说：这五个心所，在四一切中（注：一切性、一切地、一切时、一切俱）没有后面一切时、一切俱两个一切。论上又说：这五个心所，是缘四种境界而生的，欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定、慧缘所观境。这所缘的四种境界，及能缘的五个心所，他们不可能同时俱起。
这五个心所，对境一次只起一个，就是或在所乐境上，唯起希望的欲；或在决定境上，唯起印持的胜解；或在曾习境上，唯起不忘的念；或在所观境上，但起专注的定。愚昧的人为了摄敛粗动散心，虽然专注于所缘之境，但不能对此进行鉴别和判断，所以世间共知他们有定无慧。
论文十二：彼加行位，少有闻思，故说等持缘所观境，或依多分，故说是言，如戏忘天专注一境，起贪、瞋等，有定无慧，诸如是等，其类实繁。或于所观，唯起简择。谓不专注，驰散推求。
讲述：那些愚昧的人，在定前的加行位时，也有一点闻教于师，思维于己的闻、思二慧，所以说定所缘境，也叫做所观境。或者依所观之境，除少数人是有定无慧外，大部分的行者是定、慧俱起，所以就依此来说，这定境名为所观。例如欲界戏忘天人，他们亦专注于游乐一境，忘失正念，起了贪、瞋等烦恼，所以说他们于所观境有定无慧。像这样有定无慧的情况实在很多。或者是在所观境上，唯起简择之慧，谓掉举多者不能专注一境，唯务驰散推求法相或义理，所以有慧无定。
论文十三：或时起二，谓于所乐、决定境中，起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧，合有十二。或时起三，谓于所乐、决定、曾习，起欲、解、念，如是乃至于曾习、所观起念、定、慧，合有十三。或时起四，谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种，如是乃至于决定、曾习、所观境中起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中，俱起五种。如是于四起欲等五，总别合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率尔堕心及藏识俱，此类非一。
讲述：有时对境一次，生起两种心所，如一者于所乐、决定境中，生起欲和胜解。二者于所乐、曾习境中，生起欲和念。三者于所乐及所观境中，生起欲和定。四者于所乐及所观境中，生起欲和慧。五者对决定及曾习境，生起胜解和念。六者对决定及所观境，生起胜解和定。七者对决定及所观境，生起胜解和慧。八者对曾习及所观境，生起念和定。九者对曾习及所观境，生起念和慧。十者对所观境，生起定及慧，合有十个二。
有时对境一次，生起三个心所，合十次生起的心所，总共有十个三。如于所乐、决定、曾习三境中，生起欲、胜解、念。于所乐、决定、所观三境中，生起欲、胜解、定。余略。有时对境一次，生起四个心所，合五次所起的心所，有五个四。如于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、定。于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、慧。有时对境一次，生起五个心所，这当然是于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、定、慧五个心所。
综上所述，一次起一个心所的有五次，一次起两个心所的有十次，一次起三个心所的也有十次，一次起四个心所的有五次，一次起五个心所的有一次。这样连一次的“总”及三十次的“别”，一共三十一次。但这欲、胜解，念、定、慧五个心所，莫说在无心位，就是在有心位，也有全部不起的时侯。如果不是所乐、决定、曾习、所观的四境现前，而是率尔心所起的六识，及与藏识相应的心所，都没有它们。这一类说法很多，非止一类。
论文十四：第七、八识，此别境五，随位有无，如前已说。第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。有义：五识此五皆无。缘已得境无希望故，不能审决无印持故。恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。
讲解：第七、八二识与五位别境，随位或有或无，前面已说。至于第六意识，在未转依位，或五法俱起，或一一别起；若在已转依位，那是全部都有的。因为无论转依的无漏，或未转依的有漏，都没有遮简。若在前五识，则有两家异说。第一家说：前五识里没有别境五心所，因为它只缘已得之境，不缘未得之境，所以没有希望的欲；它不能审虑作出决定，所以没有胜解。它永远缘取新境，不缘过去，所以没有追忆的念。它自性散动，不能专注一境，所以没有定。它不能推求和量度，所以也没有简择的慧。
论文十五：有义：五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故，说性散动，非遮等持故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通，是眼、耳识相应智性。余三准此有慧无失。未自在位此五或无，得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习增受念无减故，又佛五识缘三世故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。
讲解：第二家说，前五识里，容或俱有这别境五法。因为前五识的缘境，虽然没有强烈的希望，但在第六识的导引下，对于乐境也有微劣的希望，所以有欲。虽然没有强盛的审决判断，但也有微劣印境的意义，所以有胜解。虽然不能明记曾经历境界，但也有微劣对现境的忆念，所以有念。虽然没有作意加行系念一境，但也有微劣专注的意义。因为其不能有等引之定，所以说它“自性散动”，但不能否认有它有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能推理，但有微弱的鉴别意义，所以《瑜伽师地论》上说：眼通与耳通，是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识，与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。
在没有得到自在的凡位，这五种别境或许没有，但在自在解脱位，这五种别境则决定都有。因为自在圣位的五识，于乐观境的欲，印持境的胜解，忆习曾受境的念，都没有减损。再者，佛地的五识，能缘过去、现在、未来三世，佛心没有不定的时候。佛地的五识已经转为成所作智，又岂能无慧。（注：等持，定的别名，意谓平等持心，心住一境，平等维持。）
论文十六：此别境五，何受相应？有义：欲三，除忧、苦受，以彼二境非所乐故。余四通四，唯除苦受，以审决等五识无故。
讲解：这五个别境心所，与喜、乐、忧、苦、舍五受的何受相应呢？此有两家不同的说法。第一家说：除了忧、苦二受，欲心所和喜、乐、舍三受相应。因为忧、苦二受不是欲的所乐境。其余的胜解、念、定、慧四心所，则通于五受之四，唯除去苦受。因为与苦受相应的五识里，没有这胜解、念、定、慧的四个心所。
论文十七：有义：一切五受相应。论说忧根于无上法，思慕愁戚求欲证故，纯受苦处希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪爱，忧苦相应，此贪爱俱必有欲故，苦根既有意识相应，审决等四苦俱何咎？又五识俱，亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等，五受相应。此五复依性、界、学等，诸门分别。如理应思。
讲解：第二家说：五个别境都与五受相应。因为《瑜伽师地论》说：忧根对于无上妙法思慕愁戚，希望得证，是欲与忧相应之证。纯受苦处的地狱、鬼、畜，他们那希求解脱的意识里，也有苦根，前面已经说过。所以欲心所，也与苦受相应。论上还说，贪爱与忧、苦相应，此贪爱俱起时，必定有欲，这就是欲心所与忧、苦并俱之证。苦根既与意识相应，那其余与意识相应的胜解、念、定、慧四法，也可与苦受相应，有何过咎？
再者，五识与意识俱起时，亦有微细印持境的胜解，曾习境的念，所观境的定、慧四法，其义已如前面所说。因此别境五法，都与五受相应。
这五个别境，和有心必起的五遍行不同，所以在别境五法后，复依三性、三界、三学等诸门加以分别。例如：四一切的一切性，就是三性的分别；一切地，就是三界的分别；转依、未转依，就是依断见、思二惑的无学、未断思惑的有学、二惑未断的非学无学，这三学的分别，应该如理思索。
第二节 善心所
论文一：已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？颂曰：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事、理中，深信忍故；二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能，谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。
讲解：这是次举六颂的第三颂。前面已说遍行、别境二位，至于第三位的善心所，其义相是怎么样呢？颂文说：善心所十一个，是信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。分别解释如下。
长行解释颂文曰：所谓善心所，是唯独与善心俱起的心所，才能叫做善心所。善心所决定只有十一个。什么叫做信呢？对于实、德、能诸法，深能忍可欲乐，以心清净为性，以对治不信，好乐善法为其业用。然而信的差别有三种：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世出世间诸法，实有其事，实有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐。第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法，深信其有势力，能得乐果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能够对治不信此三之心，以好乐而修证世、出世间的一切善法。
论文二：忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。
讲解：外人问曰：根据上面所说，我们已经知道忍可的意义，就是胜解；也就是能生信的因。乐欲，就是欲心所，也就是信所生的果。那么，更应当确实指陈，这信的自相是什么？论主答曰：适才已说过，心净就是信的特性。
外人诘难说：你还没有讲清楚“心净”的意思，如果“净就是心”，这是持业释，信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净，这就是依主释，这与惭等又有什么区别呢？如果“心净”是指心与净法相俱，此为邻近释，其诘难同上所述。
论主解释说：这信的体性湛然澄清，能令其余的心、心所法清净。因为心王是主，所以但说心净，实际上亦包括心所。就像水清珠投入浊水，能使浊水清净一样。惭等体性是善，而他们的自相并非能净，不过是所净而已。唯有这信心所是以能净为自相。所以信和惭等并没有相滥的过失。
再者，一切染法各有各的自相，唯有大随烦恼里的“不信”，它不但自相浑浊，并且能令其余的心、心所法也和它一样浑浊。好像一个极其污秽的东西，不但自己污秽，而且也染污了其他的东西。信和浑浊的不信相反，所以信以净为特性。
论文三：有说：信者爱乐为相。应通三性，体应即欲，又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。
讲解：有人说：信是以爱乐为其特性。如果照这样说，那信就应当不但是善，而是遍通善、恶、无记三性了。因为爱乐是“欲”所缘之境，而“欲”是通于三性的。再者，苦、集、灭、道四谛，都是信的所缘境，如果以爱乐为信，那苦、集二谛就不是信的所缘境了。那有圣者爱乐苦、集之理？
又有诘难曰：信是以随顺为其特性。论主难曰：不然，境有三性，当然随顺亦通三性。果然如此，则随顺就成了胜解或欲，而不是信心所了。诘难者转救曰：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主反难：不然，如果认定随顺，便是胜解，如果是所乐的随顺，便是欲。那么离开胜解、欲两个心所，便没有随顺的自相可言了。由此应知，所谓爱乐、随顺，都不是信的自相，心净才是信的自相。
论文四：云何为惭？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。
讲解：什么叫做惭？依靠自己之力和所理解的法，崇敬有贤德的人；对于一切有漏、无漏的善法皆生崇重，对治无惭，止息恶行。换句话说：就是依靠自身的自尊自重之力，去崇贤重善，以自己所犯的过恶感到羞耻，对治无惭，止息一切非法的恶行。
论文五：云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。
讲解：什么叫做愧？依于世间舆论的力量，对于暴恶的事拒而不作。愧的业用是对治无愧，止息恶行。也就是说：依于世人的诃责，和自己对于暴行的厌恶，以此二种增上缘力，拒与暴恶之人为伍，拒作暴恶之事，以对治无愧，止息一切非法的恶行。
论文六：羞耻过恶，是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心。
讲解：对于自己所犯的过恶感到羞耻，是惭、愧共同的特性。所以诸圣教都依此共同特性，假说惭、愧二法别体。如果执着于羞耻是惭、愧二法的别相，则惭也是羞耻，愧也是羞耻，惭、愧二法就没有差别了。既没有差别，那就是一体。如是一体，则二法就不能相应同起。例如受、想等遍行五法各别有体，那才能相应，并不是一体相应。如果你们对自法是惭，对世间是愧，这样建立了二个别体，那也不对。因为二法既是待缘而成，那就应当不是实有。然而说不实有，又违背了经典的道理。如果许惭、愧实有而又各别而起，那又违背《瑜伽论》所说：十一种善法除了轻安之外，其余的十种都是遍一切善心，可见不是各别而起。
论文七：崇重轻拒，若二别者，所缘有异应不俱生。二失既同，何乃偏责。谁言二法所缘有异？不尔、如何？善心起时随缘何境，皆崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心，所缘无别。岂不我说亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己损、益，名自他故。
讲解：外人又问：惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，以此建立二种别相。所以所缘的境既不相同，那惭、愧二法应当不能俱起。这和不俱、别起的两种过失相同，为什么偏要责难我们？论主回答：谁说惭、愧二法所缘的境有不同呢？外人难曰：不是不同是什么？论主解释：当善心生起的时候，随便缘什么境，都有崇重善法，轻拒恶法的意义，这是惭和愧的二种别相。别相就是不同的功用，惭的功用是崇善，愧的功用是拒恶。
外人称：照你这样说，岂不和我前面所说一样吗？论主回答：你既然认为惭、愧二法自相相同，你有什么理由可以遮除我前面所设疑难？然而经论对自、他二别的解释是：自立的法叫做自，世间的法叫做他。或者就是上面说的：崇重有益于己的善法叫做“自”；轻拒有损于己的恶法叫做“他”。
论文八：无贪等者，等无瞋、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪？于有、有具，无着为性，对治贪着，作善为业。
讲解：以上合解惭、愧，此下解释颂文的“无贪等三根”，等者就是连无瞋、无痴都包括在内。这无贪、无瞋、无痴三心所，为什么称为三善根？根者能生义，有能生善法的殊胜功用。又能各别对治三不善根贪、瞋、痴。什么叫做无贪？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着，这是它的特性，对治贪着，令人行善，这是它的作用。“于有、有具无着为性”，有是三有，亦即是三界，这是有情的依报。有具是生于三界之因，即惑与业。对三界不生耽着，是无贪的特性。对治贪着，止恶作善，是无贪的业用。
论文九：云何无瞋？于苦、苦具，无恚为性，对治瞋恚，作善为业。善心起时，随缘何境皆于有等无着无恚。观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。
讲解：什么叫做无瞋？逆境当前不生恚恨之心叫无瞋。“于苦、苦具无恚为性”，苦是三界苦果，即苦苦、坏苦、行苦，苦具是苦果生成之因。对于苦因苦果不起瞋恚，是无瞋的特性；对治瞋恚，止恶作善，是无瞋的业用。有问：无贪缘乐境，无瞋缘苦境，它们缘境有异，怎能同时生起？既不能同时生起，何以能遍一切善心？论主答：当善心起时，随便缘什么境都有它们生起。对于三界的乐境不起贪着，对于三界的苦境不起瞋恨，这是依观待苦乐而建立的。所以无贪、无瞋二法，是俱时而起，遍一切善心。
论文十：云何无痴，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此：报、教、证、智，决择为体。生得闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即是慧，别有自性正对无明。如无贪、瞋善根摄故。论说大悲，无瞋、痴摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等应非实物。便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。然集论说慧为体者，举彼因果显此自性，如以忍乐表信自体，理必应尔。以贪、瞋、痴六识相应，正烦恼摄，起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治。通唯善慧，别即三根，由此无痴必应别有。
讲解：什么叫做无痴？就是对于一切事理，明确理解而不迷惑，即为其特性；能够对治愚痴，令人止恶为善，即为其业用。如要细释，则有两家不同主张。第一家说：无痴是以别境的慧心所为体。《杂集论》上说：“报、教、证、智，决择为体”，意思是：报是生得的智慧，因为生得善法以宿习为因；教是闻、思的智慧，就是从听闻正法所得的智慧；证是修得的智慧，就是由修习禅定所得的智慧，而智慧是以拣择和决断为其体性。问：如果说无痴的体是别境中的慧，为什么这善心所里，只说一个慧，而不说其余的四个心所呢？答曰：虽然这无痴的体即是慧，然而为表显善心所有殊胜功能，也和烦恼中的“见”有胜用一样，所以特别彰显来说。
第二家则说：无痴的体并不就是慧，他别有自体，正对治不善中的无明，好像无贪对治贪、无瞋对治瞋一样，都是三善根所摄。《瑜伽论》上说：诸佛的大悲，是无瞋和无痴所摄，并没有说是慧根所摄。无痴既然能摄大悲，可见其体性不是慧。如果无痴是以慧为体，那大悲就不是无瞋、无痴所摄，应该和佛的十力、四无畏一样，属于慧根所摄才对。再者，无痴若真没有自体，那就和不放逸、行舍、不害一样，不是实有的东西了。如此，便违背了《瑜伽论》所说：十一种善法中，除了不放逸、行舍、不害三法是世俗假有外，其余八法都是实有。《集论》上说：无痴是以慧为体，那是因为无痴的因果通于生得、闻、思、修四慧，所以举彼因果显此自性。好像“忍”是信因，“乐”是信果，即以忍、乐来表显信的自体一样。
因为贪、瞋、痴是与六识相应的染法，为烦恼所摄，此三者造恶的力量较其余烦恼强胜，所以立它们为三不善根。要断除这三不善根，必须由通、别二种对治。通就是善慧；别就是用无贪对治贪、无瞋对治瞋、无痴对治痴。因为这种道理，无痴应当和无贪、无瞋一样，必定别有自体，才可以对治无明。
论文十一：勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记，即显精进唯善性摄。此相差别，略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者，谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余，修差别故。或资粮等五道别故，二乘究竟道欣大菩提故，诸佛究竟道利乐他故。或二加行，无间、解脱，胜进别故。
讲解：什么叫做勤？勤就是精进。在修善断恶的事上，以勇悍为其特性，对治懈怠，以圆满善法为其业用。勇悍的勇，是表示向善的精进，简别不是勇于染污的恶法；勇悍的悍，是表示精纯无杂，连无覆无记也简别净尽。这就表显精进在三性中唯属善性。
这精进的义相，有五种差别：第一是被甲精进，第二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进。这五种精进，也就是经上所说的：有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进（注：轭，是车辕前加在牛马颈上的曲木）上面的五种次第，名虽有异，而义实无别。
五种差别外，还有四种解释。第一种解释是：一初发心，二下品自分行，三中品自分行，四上品自分行，五胜进行。第二种的解释是：一初发心，二长时修，三无间修，四殷重修，五无余修。第三种的解释是：一资粮位，二加行位，三通达位，四修习位，五究竟位。问：三乘究竟无学，既已满足，何以仍须精进？答：二乘的究竟道，是欣向大菩提果；诸佛的究竟道，是利乐有情，所以二乘虽究竟无学，但仍须精进。第四种的解释是：一远加行道，二近加行道，三无间道，四解脱道，五胜进道。
论文十二：安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法。令所依此转安适故。
讲解：什么叫做安？安就是轻安。因轻而安，所以能远离粗重，使身心调畅，就堪能胜任一切善法。所以它以对治惛沉为体性，转变身心为业用。也就是说，轻安伏除了能障禅定的惛沉，令所依止的身心，转粗重而为安适。
论文十三：不放逸者，精进三根依所断修、防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事修善事中，离四功能无别用故。虽信、惭等亦有此能，而方彼四势用微劣。非根遍策，故非此依。岂不防修是此相用？防修何异精进三根？彼要待此方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？汝防修用其相云何？若普依持，即无贪等；若遍策录，不异精进。止恶进善即总四法，令不散乱应是等持，令同取境与触何别？令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体。
讲解：什么叫不放逸？它是依精进，无贪、无瞋、无痴四法分位假立，对所断的恶，防令不起，对所修的善，修令增进，就是它的特性；以对治放逸，圆满成就一切世、出世间的善事，就是它的业用。也就是说：即此精进、无贪、无瞋、无痴四法，对于断恶修善的事，能尽到防修的责任。它没有自己独立的自体，离了以上四法，也就没有不放逸的作用。外人问：信、惭、愧等法，也有断恶修善的功能，何以不放逸不依它们为体呢？论主答：信、惭、愧等法虽然也有防恶修善的功能，但比起精进四法来势用较为微劣，以能生一切善法而论，它们不如三善根；以普遍策励一切善心而论，它们又不如精进。所以不放逸但依精进、三善根为体，不依信、惭、愧等法。
外人问曰：精进只能是普遍的策励善心，而三根只能作为善法的所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？论主反问曰：你们所说的防恶修善的相状是什么样呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别。所以防恶修善就是四法。如果令心不散乱就是防恶修善的话，就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开了精进、三根四法就不可得，所以不放逸肯定没有别体。
论文十四：云何行舍？精进、三根令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。
讲解：什么叫行舍？这是行蕴中的舍，它自己没有体性，也是依精进、无贪三根分位假立的。行舍令心平等正直，不藉加行功用而得安住。它是以对治不平等的掉举为业用，而住于寂静的心境，就叫做舍。平等、正直、无功用住，就是分初、中、后三位，来辩论舍的差别，即最初先离掉举、惛沉，使心平等。其次再离谄曲，令心正直。最后不藉加行功用，自然能安住寂静。其能令寂静的是四法，所令寂静的是心、心所。
论文十五：云何不害，于诸有情不为损恼，无瞋为性，能对治害，悲愍为业。谓即无瞋于有情所不为损恼，假名不害。无瞋翻对断物命瞋，不害，正违损恼物害。无瞋与乐，不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故，利乐有情彼二胜故。有说：不害非即无瞋，别有自体，谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无瞋亦尔，宁别有性，谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无瞋故。
讲解：什么叫做不害？就是对于一切有情，不去损害恼乱他们。不害是以无瞋为其体性，能对治损害，以慈悲怜愍为其业用。不害就是无瞋，对一切有情不为损害恼乱之事，以此建立不害的假名。无瞋是对治断害物命的瞋心，不害是违反损恼物类的害。无瞋是与有情以乐；不害是拔众生之苦。这不过是无瞋和不害的粗相。在道理上实说，无慎实有自体，不害是依托无瞋一分所假立的。为了表显无瞋是慈、不害是悲二相的不同，一个是予众生以乐；一个是拔众生之苦，是两种利乐有情的超胜力用。
还有这样说：不害并非依无瞋为体，而是自已另有体性。这体性就是贤善，而是以不损恼众生为其业用。论主反驳曰：如果是这样，说那不害的体相不是和无瞋一样吗？怎能另外又有体性呢？对于一切有情不为损恼，因为慈悲和贤善就是无瞋。
论文十六：及显十一义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱无瞋一分，于所欣境不憎恚故。不忿、恨、恼，嫉等亦无。随应正翻瞋一分故。厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故。不覆、诳、谄、无贪、痴一分。随应正翻贪痴一分故。
讲解：十一个善心所已如上释，现在是解释颂中“行舍及不害”中的这个“及”字，因为在这个及字后面，还包括着欣、厌等十五种善法。这十五种善法，他们虽然与十一善心所的意义不同，然而他们的体性，却是在十一善心所外更无别体。所以不另外安立。
欣是欣悦，是与善欲俱起，它是属于无瞋一分所摄。因为在欢欣的境界，不会生起憎恚。不但是欣，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉，也是无瞋一分所摄。因为他们各别正翻的忿、恨、恼、嫉四个随惑，都是属于瞋的一分所摄。
厌是厌离，它和善慧同起，为无贪一分所摄。因为在可厌境上，不会生起染着。其余的不悭、不憍也是一样。这也是正翻小随烦恼中憍和慢两种，属于贪的一分所摄。至于不覆、不诳、不谄三法，是无贪、无痴各一分所摄。因为他们各别正翻的覆、诳、谄三个随惑，是属于贪、痴的一分所摄。
论文十七：有义：不覆唯无痴一分。无处说覆亦贪一分故。有义：不慢，信一分摄。谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢，舍一分摄，心平等者不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼，不慢彼故。有义：不疑，即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义：不疑，即正胜解，以决定者无犹豫故。有义：不疑，即正慧摄。以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄。正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念。悔、眠、寻、伺通染不染，如触、欲等，无别翻对。
讲解：有人说：不覆，唯属无痴一分所摄，不属无贪。没有那个经论说，覆也是贪的一部分，可见不覆和无贪没有关系。有人说：不慢是属于信心所的一部分，因为既然信他，就不会轻慢他。有人说：不慢是属于舍的一分，因为舍心是平等的，他不会对人高慢。有人说：不慢，是属于惭的一部分，因为惭能崇重贤善，所以不慢。照古德注本：以上三说俱通。有人说：不疑是信心所摄，因为既已相信这个人或这件事，就不会有怀疑。又一种说法，不疑就是别境的正胜解，因其对于已经决定了的正当事理，就不会再有犹豫。又有人说：不疑是别境中正慧所摄，因为有了正见的人，那里还会有犹豫呢？古德说，以上三说俱通。
不散乱是别境的正定所摄，和染见相反的正见，和不正知相反的正知，俱是别境的善慧所摄。和忘念相反的不忘念，就是别境的正念。至于悔、眠、寻、伺四个不定法，他们通于染及不染。就像遍行的触等，别境的欲等一样，善心所中没有与此相对的内容。
论文十八：何缘诸染，所翻善中有别建立，有不尔者？相用别者，便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢等忿等唯意识俱，害虽亦然，而数现起损恼他故，障无上乘胜因悲故，为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱、及不正知，翻入别境，善中不说。染净相翻，净宁少染？净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局随相分多，故于染净不应齐责。
讲解：外人问：六种根本烦恼和二十种随烦恼，为什么有的翻过来就成为善法，有的何以不翻呢？论主答：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以各别建立为善。其余的翻过来，性质和作用没有区别，故不一一别立，所以不应有所责难。
还有，一切染法普遍存在于六识的，其作用殊胜，所以要翻过来别立为善。慢等七种根本烦恼（注：七种烦恼为慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见），和忿等九种随烦恼（注：九种烦恼为忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害），只与意识相应。害虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立不害善法。失念、散乱、不正知翻过来是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。
论文十九：此十一法，三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相用别故。
讲解：在这十一个善心所中，有三个是假有，就是：不放逸、舍和不害。因为舍和不放逸，是以精进及三善根为体；不害，是以无瞋一分为体。这意义在前面已经说过。除此三法是假有外，其余八法都是实有。
论文二十：有义：十一，四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时，有轻安故。不放逸、舍，无漏道时，方得起故，悲憨有情时乃有不害故。论说：十一，六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起，顾自他故，于善品位有精进三根。世间道时有轻安起，于出世道有舍、不放逸，摄众生时有不害故。
讲解：此下是两家对于善法是否俱起的诤论。第一家说：在十一善法里，有四法是普遍存在于善心中，就是精进和三善根，其余七法则不一定。因为在推寻事理没有决定的时候，不会生信。惭和愧虽是同类，但是惭是依仗自力，愧是依仗他力，依处各别。所以惭生起的时候无愧，愧生起的时候无惭，二者不同时俱起。要到世间道断了粗重烦恼时，才有轻安。至于不放逸和行舍，要到得了无漏道才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情的时候才会有不害。《瑜伽论》上说：十一善法，要在六位中生起，即是说在决定位，不能与信相应。能够止息染污的时候，才有自力和他力的惭、愧生起。在善品位，一定有精进和三善根。得到了世间道，才有轻安生起。在出世道的时候，才有行舍和不放逸二法。能够摄护一切众生的时候，才有不害。
论文二十一：有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心，信若不生，应非是善，如染心等无净信故。惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉举放逸故。有漏善心既具四法，如出世道应有二故，善心起时皆不损物，违能损法，有不害故。论说：六位起十一者，依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理，应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位方有轻安调畅身心，余位无故。决择分说：十善心所，定不定地，皆遍善心，定地心中增轻安故。
讲解：第二家认为：前面所说的并不合理：推寻事理未决定之心，信若不生，此心就不是善法，和染污心一样，因为没有净信。至于惭和愧二法类虽不同，那不过是惭依自力，愧依他力，所依的增上缘力有自他差别而已。然而它们的境界都是遍一切善心，并无不同，这在前面已经说过。假使出世道时轻安不生，这种觉支就不应当是无漏。假使世间道没有行舍和不放逸，其心就不应当是寂静，也就不能防恶修善了，又凭什么来降伏掉举和放逸？既然有漏善心具有精进和三善根四法，世间道就应当同出世道一样，具有舍和不放逸二法。当善心生起的时候不损恼他人，因为违背了能损物的害法，所以才有不害。
《瑜伽论》上说：“六位起十一”者，那是依增上而说的。十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位时有精进和三善根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生怜愍的时候，有不害的生起。
论文二十二：有义：定加行亦得定地名。彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安，不尔，便违本地分说，信等十一通一切地。有义：轻安唯在定有，由定滋养有调畅故。论说：欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。说一切地有十一者，通有寻、伺等三地皆有故。
讲解：关于定地，又有两家不同解释。第一家认为，在未到定的加行位，也叫做定地，因为此时也有一点调畅身心的微义，所以欲界地也有轻安，不然的话，便违背《瑜伽论．本地分》所说：“信等十一，通一切地”的道理了。
第二家说：轻安唯在色、无色界的定地才有，欲界没有。因为由定的滋养，身心才能调畅。论上说：一切心王和心所，由于阙了轻安，所以叫做不定地。至于说：一切地都有十一种善法，那是对初禅的有寻有伺地、二禅的无寻有伺地、二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安。而非欲界所有。
论文二十三：此十一种前已具说，第七、八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。有义：五识唯有十种，自性散动无轻安故。有义：五识亦有轻安，定所引善者亦有调畅故，成所作智俱，必有轻安故。
讲解：这十一种善法前已讲过，第七和第八识里，在有漏位全部没有，到无漏位全部都有。至于第六识，在定位全部都有；在不定位只有十种，唯阙轻安。有人说：前五识只有十种，因为它们自性散动，没有轻安。又有人说：前五识也有轻安。如果是定所引的善法，在五识身里也有调畅身心；前五识转成“成所作智”的时候，必定是有轻安。
论文二十四：此善十一何受相应？十、五相应，一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。此与别境皆得相应，信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断，瑜伽论说：信等六根唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。
讲解：问：这十一个善心所，在苦、乐、忧、喜、舍的五受中，与那一受相应呢？答：有十个都与五受相应，只有轻安一法不通五受，因为逼迫性的忧、苦二受，不能调畅身心，所以轻安一法只能与喜、乐、舍三受相应。
这十一种善法，与别境五法都能相应。因为信等的善法，与欲等的别境，他们的体性并不相违。这十一法，在善、恶、无记三性里唯属善性；在欲、色、无色三界里，除轻安一法不通欲界外，其余的十法都遍通三界；在有学、无学、非有学无学的三位里，则是全部都有。
这十一法，在见断、修断、非断的三断里，都不是见道所断。因为他们不是分别所起的烦恼、所知二障。《瑜伽论》上说：二十二根里的信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根，这六种根，在有漏位是唯修所断；在无漏位那就是非所断了。
第三节 烦恼心所
论文一：如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？颂曰：烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。
讲解：上文已经把十一种善位心所讲完。至于烦恼心所，其义相又是怎么样呢？颂文中答覆曰：烦恼有六，即贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
论文二：论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。
讲解：以下论文，是解释前二句颂文。论上说：这贪等六个心所，是属于根本烦恼所摄，所以得烦恼之名。什么叫做贪？爱着异熟报果的三有——即三界，及能生三有之因的“有具”——即惑与业。故贪以染着为性，能障无贪，生起诸苦，就是贪的业用。也就是说，由贪爱的业力，生起了痛苦充满的五蕴身心。五蕴，因取着贪爱而有，又能取着贪爱，所以称五取蕴。
论文三：云何为瞋，于苦、苦具憎恚为性，能障无瞋，不安隐性恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业，不善性故。云何为痴，于诸理、事迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼，随烦恼业，能招后生杂染法故。
讲解：什度叫做瞋，瞋是对于三苦——苦苦、坏苦、行苦的苦果，及造成三苦之因的苦具，生起憎恚，以此憎恚为体性，能障碍无瞋，不能安心隐忍，一切恶行依之而起，即成了它的业用。有了瞋恚之心，必定能令身心热恼，一定会生起一切邪恶行为，因为它体性不善之故。
什么叫做痴？对于一切真谛的道理、俗谛的事相，全都迷闇不明，就是痴的体性；能障碍无痴，一切有漏杂染依之而起，就是痴的业用。痴就是无明的别称，由无明次第生起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼，造作恶业，招感后生的杂染诸法。
论文四：云何为慢？恃已于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种。谓于三品、我、德处生，一切皆通见、修所断。圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。
讲解：什么叫做慢？就是仗恃自己，以贡高我慢为其体性；能障不慢，生起诸种痛苦，就是它的业用。也就是说：有了高慢，对于三宝净功德法，及超过自己的有德之人，自心不肯谦虚卑下，由此招感生死轮转，受苦无穷。如果详细分析，慢的差别有七种、九种二说。（注：七种慢是：一者慢，对于不胜我的人，固然说我比他强；就是与我相等的人，也说他不过同我一样。二者过慢，不但对于和我相等的人说他不如我，就是对于胜过我的人，也说他不过和我相等。三者过过慢，对于胜我的人，反说他远不及我。四者我慢，就是执有实我及我所，使心高举。五者增上慢，自己才证得少分圣道，便伪称全证。六者卑劣慢，对于胜过我很多的人，说我不过比他少差一点。七者邪慢，分明自己无德，妄谓自已有德。九种慢是：一者我胜慢，二者我等慢，三者我劣慢，四者有胜我慢，五者有等我慢，六者有劣我慢，七者无胜我慢，八者无等我慢，九者无劣我慢。）
论文五：云何为疑？于诸谛理犹豫为性，能障不疑，善品为业。谓犹豫者善不生故。有义，此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故。毗助末底是疑义故，末底般若，性无疑故。有义，此疑别有自体，令慧不决非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中见世俗有，即慧分故，余是实有，别有性故。毗助末底执慧为疑，毗助若南智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体。
讲解：什么叫做疑？对于一切真实不虚的道理，犹豫不决，就是疑的体性；能障不疑的善品，就是它的业用。也就是说，凡是犹豫不信的人，善法是不会生起的。
关于疑的体性，有两家不同的说法。第一家安慧说：疑是以慧为体，就是对于所观之境，有一种犹豫的简择，所以叫做疑。毗助末底，就是疑的意思。毗是比的意思，助是辅助，末底是慧。合起来就就是比益辅助于慧。既然是辅助于慧，当然就是慧。末底和般若，都是慧的异名，并无别体。所以知道疑是以慧为体的。
第二家护法反驳第一家说：此疑别有自体，能令慧犹豫不决，所以疑并不就是慧。《瑜伽论》上说∶在六个根本烦恼中，除了“不正见”是世俗假有，属于邪慧所摄外，其余的五个根本烦恼——贪、瞋、痴、慢、疑，都实有自体，所以疑并不就是慧。如果说，在“末底”上加一“毗”字来帮助解释，就说慧是疑的体，那么，“若南”二字是智，在“若南”加一“毗”字来帮助解释，就应当变智为识了。然而，识体并不是智，如何说“毗助末底”就是慧呢？论文中的“界”字是性义。
论文六：云何恶见？于诸谛理颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。此见行相，差别有五：第一种是萨迦耶见，谓于五取蕴是我和我所，一切见趣所依为业。此见差别，有二十句，六十五等分别起摄。
讲解：什么叫做恶见？对于佛教一切谛理，颠倒推度，以染慧为性，能障善见，招感苦报为业。也就是说，有恶见的人多遭苦报。这不过是总略的解释，若仔细分析，这恶见的差别，尚有五种。一者“萨迦耶见”，译为身见，亦称我见。就是于五取蕴的这个假名不了如幻，执有实我及我所，一切邪见都依我见而起，起惑造业。因此，我见的差别又有二十句、或六十五句，都是属于后天分别起的烦恼。（注：二十句者，是五蕴各有四旬。例如：一、色是我。二、我有色。三、色属我。四、我在色中。如是乃至识是我……，合五四为二十句。六十五句，是计一蕴为我，余四蕴各有三所：一、我璎珞。二、我僮仆。三、我器物。合四三为十二，再加上一个我共为十三。这样推算起来，五蕴有五个我，六十个我所，总合为六十五句。）
论文七：二边执见，谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中有执前际四遍常论，一分常论。及计后际有想十六，无想、俱非各有八论，七断灭论等。分别起摄。
讲解：第二种是边执见，就是在我见之上或者执常、或者执断，能障碍非断非常中道的行相，它的业用，使人不得出离三界苦海。这种边执见的差别，有的主张前际四种遍常论和一分常论：有的主张后际有想十六论、无想八论、非有想非无想八论、七种断灭论。总括起来共有四十七种，这四十七见，都是后天分别所起的烦恼，其中常见四十种，断见七种。
（注一：四遍常论：一、由下品宿住通，能忆前际二十成坏劫自他生死相续，便执我与世间，一切俱常。二、由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫生死相续，便执我与世间俱常。三、由上品宿住通，能忆八十成坏劫生死相续。便执我与世间俱常。四、由天眼通，见一切有情死此生彼，诸蕴相续，便执我与世间俱常。这四种，执三界俱常，所以叫做遍常。）
（注二：一分常论：一、有从梵天结束生命而生此世间者，得宿住通，执梵天是常，我是无常。二、执梵王所说：四大种是常，心是无常。三、有从戏忘天结束生命生此世间，得宿住通，执彼天是常，我是无常。四、从意愤天结束生命生此世间，得宿住通，执彼天是常，我是无常。这四种，但执梵天、大等是常，所以叫做一分常论。以上八见四遍常论和四一分常论，都是依过去所起的分别，所以说为前际。）
（注三：有想十六论：一、我有色，死后有想。二、我无色，死后有想。三、我亦有色亦无色，死后有想。四、我非有色非无色，死后有想。五、执我有边，死后有想。六、执我无边，死后有想。七、执我亦有边亦无边，死后有想。八、执我非有边非无边，死后有想。九、我有一想。十、我有种种想。十一、我有少想。十二、我有无量想。十三、我纯有乐，死后有想。十四、我纯有苦，死后有想。十五、我纯有苦有乐，死后有想。十六、我纯无苦无乐，死后有想。）
（注四：无想八论：一、我有色，死后无想。二、我无色，死后无想。三、执我亦有色亦无色，死后无想。四、执我非有色非无色，死后无想。五、执我有边，死后无想。六、执我无边，死后无想。七、执我亦有边亦无边，死后无想。八、执我非有边非无边，死后无想。）
（注五：俱非八论：一、执我有色，死后非有想非无想。二、执我无色，死后非有想非无想。三、执我亦有色亦无色，死后非有想非无想。四、执我非有色非无色，死后非有想非无想。五、执我有边，死后非有想非无想。六、执我无边，死后非有想非无想。七、执我亦有边亦无边，死后非有想非无想。八、执我非有边非无边，死后非有想非无想。）
（注六：七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：一、我有色，死后断灭。二、我欲界天，死后断灭。三、我色界天，死后断灭。四、我空无边处，死后断灭。五、我识无边处，死后断灭。六、我无所有处，死后断灭。七、我非想非非想处，死后断灭。以上有想、无想、俱非、断灭等三十九见，都是依未来所起的分别，所以说为后际。）
论文八：三邪见。谓谤因果，作用实事，及非四见诸余邪执，如增上缘名义遍故。此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱，及计后际五现涅槃，或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易。或计自在等是一切物因。或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等，皆邪见摄。
讲解：第三种是“邪见”，就是否定善恶因果，无此世间、无彼世间，无世间阿罗汉的实事。以及坚持除身见、边见、见取见、戒禁取见四见以外，其余的一切邪执。好像四缘的因缘、所缘缘、等无间缘这三缘所不摄的，都归于增上缘摄一样。因为邪见的名义较为普遍，所以摄法亦广。这邪见的差别，有的执着前际所起的二无因论，四有边论，四不死矫乱。有的执着后际所起的五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张大自在天等是产生世间万物之因，或者坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，这一切都属邪见。
（注一：二无因论：一、从无想天下生的人，虽然得宿命通，而回忆不起出无想心以前的生死成坏，便执世间一切都是无因而起。二、由于寻伺虚妄的推求，但能记忆今身之所更事，而不能忆及前身所更事，便执一切都是无因而起。）
（注二：四有边论：一、由于天眼通的力量，能见到下自无间地狱，上至第四禅天，便执世界上下为有边。二、由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，乃生起无边之想。三、由天眼通的力量，能忆世界上下有边，傍布无边，便起亦有边，亦无边之想。四、由天眼通的力量，能忆坏劫分位，便起非有边，非无边之想。这四有边论，因为不计我见断常，所以边见不摄，而属于邪见所摄了。）
（注三：四不死矫乱：一、无知矫乱，有一种无知外道，不肯回答别人提出的问题，他们认为唯有这样不说尽天意，死后便能生天。二、谄曲矫乱：有一种谄曲外道，故作神秘的不将自己修证的净天告诉别人，认为这样死后可以生天。三、恐怖矫乱：有一种心怀恐怖的外道，为了掩饰自己的无知，对别人所问的问题随便解答，认为这样死后可以生天。四、愚戆矫乱：有一种愚戆外道，不回答别人的问题，只是反诘，随人家答什么他都认为是正确的，认为这样死后可以生天。这四种人，因为迷信生天不死，才乱说一通。所以圣教毁之谓“不死矫乱”。）
（注四：五现涅槃：外道对涅槃有五种错误的认知：一、认为现在欲界所享受的色、声、香、味、触五欲就是涅槃。二、厌恶五欲，以现住入初定便认为是涅槃。三、厌离寻、伺，以现住入第二定便认为是涅槃。四、厌离第二定的喜受，以现住第三定便认为是涅槃。五、厌离第三定的乐受，以现住第四定便认为是涅槃。因为执着于这五种现法涅槃，对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。）
论文九：四见取。谓于诸见，及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。
讲解：见取见，是对于一切恶见及所依的五蕴执为最胜，认为依此能得清净的涅槃果法。由于各执己见，一切外道的斗争都依此而起，这就是见取的业用。
论文十：五戒禁取。谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴，执为最胜能得清净，无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取，执能得净，名戒取者，是影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭，非道计道，说为邪见，非二取摄？
讲解：戒禁取见，即依于诸邪见而持戒守禁、及戒所依的五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法。因此，一切外道，或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而啖粪，以及拔发、裸体等种种没有利益的苦行，就是戒禁取的业用。
然而有的经论上说，执为最胜的，叫做见取；执能得净的，叫做戒取。这种分法，只是捕风捉影或概略之说，或是随转小乘的方便说法。实则，见、戒二取，都一样的执为最胜和执能得净。如果不是这样的话，何以经论上说：不是真正的涅槃，他们以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣道，他们以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三项的邪见所摄，不是见取和戒取所摄。
论文十一：如是总别十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察俱得生故。疑后三见唯分别起，要由恶友或邪教力，自审思察方得生故。边执见中通俱生者，有义：唯断。常见相粗，恶友等力方引生故。瑜伽等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄。学现观者起如是怖，今者我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。有义：彼论依粗相说，理实俱生亦通常见。谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具。故显扬等诸论皆说于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。
讲解：在贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六大根本烦恼中，此六根本烦恼是总，再把恶见分为身见、边见、邪见、见取、戒取五种，此五是别。这总别十种烦恼，贪、瞋、痴、慢、身见、边见六种，通于俱生起和分别起。因为任运而起的叫做俱生起，思察而起的称为分别起，以上六种，无论是任运、思察都能生起。而疑、邪见、见取、戒禁取四种，不通俱生，唯属分别。因为这要由恶友、邪教的影响，和自己的分别才能生起。
边执见中通于俱生而起的，是断见呢还是常见？这有两家不同的说法。第一家说：俱生而起的是断见。因为常见的行相太粗，他必须由恶友、邪教，及自力的分别，才能引生。《瑜伽论》上说：边执见里的断、常二见，那一种是俱生起呢？答曰：断见。何以知断见是俱生起？例如见道以前学现观谛理的人，虽已断了分别烦恼，然而在心理上还这样的恐怖：如果我空，那我和我所，岂不就没有了吗？因此断见是俱生之故，所以禽兽一遇到猎杀它们的违缘，都为死后的我断灭而起了惊怖。
第二家说：俱生唯断的话，那是《瑜伽论》依粗显的行相而说的。若依隐微的理实而论，俱生的断见里，也有常见。何以见得呢？禽兽就是因为执我常存之故，所以才炽然制造巢穴，集积食粮，作为他长期续命的资具，而唯恐我断。因此《显扬圣教论》也说：在五取蕴上的断、常二见，有俱生而起，也有分别而起。并没有不许俱生有常见的。
论文十二：此十烦恼，谁几相应？贪与瞋疑，定不俱起，爱憎二境，必不同故，于境不决，无染着故。贪与慢见或得相应，所爱所陵境非一故，说不俱起。所染所恃境可同故，说得相应。于五见境皆可受故，贪于五见相应无失。瞋与慢疑或俱得起，所瞋所恃，境非一故，说不相应，所蔑所憎境可同故，说得俱起。初犹豫时未憎彼故，说不俱起。久思不决便愤发故，说得相应。疑顺违事随应亦尔。瞋与二取必不相应，执为胜道不憎彼故。此与三见或得相应。于有乐蕴，起身常见，不生憎故，说不相应。于有苦蕴，起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此说瞋有无。邪见诽拨恶事好事，如次说瞋或无或有。
讲解：这十种烦恼，那些可以相应呢？贪和瞋、疑，决定不能俱起。因为贪的境界是爱，瞋的境界是憎，爱、憎二境，必定不能俱起。对于疑而不决的境界，是不会有贪着的，所以贪和疑，也决定不能俱起。
贪和慢、见，或相应或不相应，则不一定。因为所爱的必贪，所陵的必慢，爱好和陵辱的境界不同，所以贪和慢不能俱起。然而，由爱惜自己所起的贪，仗恃自己所起的慢，正复同境，所以贪和慢又是相应的。由于五种邪见都是可爱的境界，所以说贪和五见相应，并没有什么过失。
瞋和慢、疑，俱起或不俱起不定。因为瞋所憎的是他；慢所恃的是我；瞋和慢并非一境，故不相应。但是慢是轻蔑人，瞋是憎恚人，同是看不起人，所以又是俱起的。疑是犹豫，最初的疑心轻微，尚未起瞋，所以说瞋和疑不相俱起。然而久思不决，疑心渐深，就要发脾气，所以瞋和疑，也可以说是相应。若疑顺己之事，或许不起瞋，若疑违己之事，便瞋于彼。瞋与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见、戒二取，一个是执见为胜，一个是执戒为道，都是顺己之境，所以不会起瞋。但瞋与身、边、邪三见，那就不一定相应，因为在有乐的五蕴上，生起身见和常见，当然不会生瞋，可以说是不相应。对于苦蕴生起的身见和常见，那就不能不产生憎恨，所以说俱起。断见有瞋无瞋，恰于身见常见相反。于乐蕴所起的断见有瞋，于苦蕴所起的断见无瞋。至于邪见有瞋无瞋，那是依拨恶事好事的次第而说的。拨无恶事的邪见，不与瞋俱；否定好事之无，便与瞋俱。
论文十三：慢与境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决，与见相违。故疑与见定不俱起。五见展转，必不相应。非一心中有多慧故。痴与九种皆定相应，诸烦恼生，必由痴故。
讲解：慢与疑是不能俱起的，因为慢对境界已经决定，疑则对境界未决定。所以慢与疑不相应。慢和五见，容许可以俱起，因为他们的行相并不相违。然而慢和断见肯定不能俱起，因为既执我断，恐惧之不暇，那里还会有高慢？慢和身见、邪见，也有一分不俱，那就是：苦蕴的一分身见，和拨无恶事的一分邪见。
疑与五见，定不俱起。因为疑是不审决，见是审决，他们的行相相违，所以不相应。就是五见的本身，也不能展转相应。因为见与慧俱，并不能于一念心中有多慧俱起。痴在十烦恼中，与其余约九种烦恼都决定相应，因为一切烦恼都是由痴上生起的。
论文十四：此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四，意识具十，五识唯三，谓贪、瞋、痴，无分别故，由称量等，起慢等故。
讲解：贪、瞋、痴、慢、疑，和不正见所开的五见，合为十个烦恼，这十个烦恼都是和什么识相应呢？第八藏识里全都没有，第七末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个。第六意识里，十个烦恼都有。前五识里，只有贪、瞋、痴三个俱生烦恼。因为五识没有分别，而慢等七法，是由称量推求等分别而起的。
论文十五：此十烦恼何受相应？贪、瞋、痴三，俱生分别，一切容与五受相应，贪会违缘，忧苦俱故，瞋遇顺境喜乐俱故。有义：俱生分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴忧相应故。有义：俱生亦苦俱起，意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故，然彼不造引恶趣业，要分别起，能发彼故。
讲解：这十种烦恼，于苦、乐、忧、喜、舍五受中，和那一受相应呢？答：贪、瞋、痴三种，无论是俱生而起的，或是分别而起的，都和五受相应。为什么贪会有忧苦，瞋会有喜乐呢？因为贪遇违缘便有忧苦，瞋遇有顺境便有喜乐。至于慢与何受相应？则有两家不同的说法。第一家说：不管是俱生起的慢，或分别起的慢，除不与苦受相应外，与其余的四受都是相应的。何以慢会与忧受相应？因为苦趣中的有情，他们由自恃苦劣蕴身所起的慢，是与忧受相应的。
第二家说：俱生所起的慢，也与苦受相应。因为意识有苦受，由意地所生的慢，当然也有苦受，这在前面已经说过了。分别所起的慢，纯苦趣中没有。因为纯苦趣的三恶道中，没有邪师、邪教，及邪思维，所以没有分别起的慢。分别烦恼，原为能引发恶趣之故。纯苦趣中，既不造引发恶趣的业，所以也不需要分别起的慢。
论文十六：疑后三见，容四受俱，欲疑无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。有义：俱生身边二见，但与喜乐舍受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见容四受俱，执苦俱蕴为我、我所，常、断见翻此，与忧相应故。有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪慢四见，乐喜舍俱，瞋唯苦忧舍受俱起，痴与五受皆得相应。邪见及疑，四俱除苦。贪痴俱乐，通下四地，余七俱乐，除欲通三，疑独行痴，欲唯忧舍，余受俱起，如理应知。
讲解：疑、邪见、见取见、戒禁取见，这四种烦恼，除不与苦受俱起外，与其余的四受，都是俱生起的。问：如何疑会与喜受俱起，见、戒二取会与忧受相应呢？答曰：因为欲界众生的疑，他们犹豫来世没有苦事，所以也与喜受俱起。问：见取见和戒禁取见，为什么有忧受呢？因为苦行外道缘见、戒二取，种种苦行，怎能没有忧受呢？至于邪见，一定与喜受、忧受相应。
身见和边见与何受相应？此有两家异说，第一家说：俱生起的身见和边见，但与喜、乐、舍三受相应。因为与这二见俱起的是意识，不是前五识，所以无苦受。分别起的身、边二见，除苦受外，与喜、乐、忧、舍四受俱起。这二见何以会有忧受？因为常见的人，执苦俱蕴为我、我所，唯恐常而不断；断见的人，执乐俱蕴为我、我所，唯恐断而不常。所以二见都与忧受相应。
第二家说：身、边二见，若是俱生的，也与苦受相应。因为纯受苦处的恶趣，他们缘极苦蕴，是与苦受相应的。《瑜伽论》上说：俱生的一切烦恼，都与苦、乐、舍三受相应。其余详细的解释，在前面受俱门里已说过了。这不过是依实义而说，若随粗相而说，则贪、慢、身见、边见、见取、戒取六种，与乐、喜、舍三受俱起。瞋只与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受都能相应，邪见及疑，除苦受外，与四受相应。
与贪、痴俱起的乐受，在三界九地里，和欲界及色界的初、二、三禅，这下四地相应。与其余七种烦恼俱起的乐受，只通初、二、三禅。因为这是与意识相应的乐，不通欲界。欲界的乐受，唯与前五识俱起。
疑和不共无明——痴，在欲界里唯有忧、舍。因为欲界没有与意识俱起的苦，及定生的喜、乐之故。喜、乐二受，唯色界俱。因为色界的疑、痴，是由喜、乐的定力之所引持。至于贪等与其余的喜、舍在何地相应，也应当如理而知。
论文十七：此与别境，几互相应，贪、瞋、痴、慢容五俱起，专注一境得有定故。疑及五见，各容四俱，疑除胜解不决定故，见非慧俱，不异慧故。
讲解：这十种烦恼，和五个别境有几相应呢？答曰：贪、瞋、痴、慢四烦恼，与五个别境都相应俱起。它们如果专注一境时，也容许有定。疑及五见六种烦恼，是各与四个别境相应的。因为胜解是决定，疑是不决定，所以疑不与胜解相应，只有与其余的欲、念、定、慧四个别境相应。至于五见，其本身就是慧，所以与慧不并存，只有与其余的欲、胜解、念、定四个别境相应。
论文十八：此十烦恼，何性所摄，瞋唯不善，损自他故。余九通二，上二界者唯无记摄，定所伏故，若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。
讲解：这十种烦恼，在善、恶、无记三性里，属于何性呢？答曰：瞋唯不善，因为它是损恼自他的恶法。其余的九种烦恼通于不善及无记。在色、无色界，无论是俱生所起或分别所起的烦恼，都为无记性摄。因不善的恶性已被上二界的禅定心所伏了。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，属于恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生起的，则有两种，发动恶行的属于恶性，因为它损恼自他。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自他，四数数现行。应当知道身见和边执见只属无记，因为它们不发动恶行，虽然一再现行，但不障碍善法。
论文十九：此十烦恼何界系耶？瞋唯在欲，余通三界。生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼，容现前故。诸有漏道，虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定故。得彼定已，彼地分别俱生诸惑，皆容现前。生在上地下地诸惑，分别俱生皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生受故。而言生上不起下者，依多分说或随转门。下地烦恼亦缘上地，瑜伽等说欲界系贪，求上地生，味上定故。既说瞋恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，执我我所，断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。
讲解：这十种烦恼，在三界里系属于那一界呢？答：瞋唯在欲界，其余九种通于三界。生在下地的有情，如果没有离开下地烦恼，则上地烦恼也就不会现前。要等到得了上地的根本定时，上地烦恼才能现前。怎样才能得到根本定呢？答曰：要修有漏道。修有漏道虽不能伏除分别起之惑及俱生细惑，然而已能伏除了俱生的粗惑，这样就渐次证得了上地的根本定。为什么有漏道只伏修惑而不伏见惑呢？那是因为修道所伏的惑，但由迷事而起，缘外尘转，散乱粗动，能障定境的原故。
得根本定已，上地的分别俱生诸惑，便都现前，同时也脱离了前所未伏的下地烦恼。问：生在上地，下地的烦恼还现起不？答曰：生在上地，下地的烦恼不问是分别、俱生，都可以现起。因为生到色界第四定中，“有”中的人，（注：生死相续名之谓有），本非解脱，他认为已经解脱，不会再受后有了。一旦报尽，便谤佛所说的解脱谓为虚妄；以此谤佛法因缘，生地狱苦报，可知身在上地，将生下地的时候，便起了下地润业受生的俱生烦恼——无明我爱。然而有说生到上地，不起下地烦恼，那是依多分而的，并不是依唯谤解脱的少分。或者是随顺小乘，转变大乘教理的方便说法。
烦恼的众生，如果求上地生的时候，也可以贪上地的境界。又说：有漏凡夫既缘出世灭谛、道谛，尚且起瞋恚、憎嫉，那对上界离欲地起瞋嫉，更不必说了。除了贪、瞋以外，还有身见、边见、慢三种，它们总缘三界的色心诸行，或执为我、或执为我所，或执我常，或执我断，或起憍慢，自恃陵他。这身、边、慢三种烦恼，都是缘上界而起。其余的痴、疑、邪见、见取、戒取，这五种缘上的理由，也都是极其成就的。
论文二十：而有处言，贪瞋慢等，不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间执他地法为我等故，边见必依身见起故。上地烦恼亦缘下地。说生上者，于下有情，恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所，断常爱者得缘下故。疑后三见，如理应思。而说上惑不缘下者。彼亦多分，或别缘说。
讲解：也有处说，下地烦恼的贪、瞋、慢等不缘上地，这是依粗相而说，或别缘自身为我而说的。有谁见过世间的人，执他地法为我或我所呢？所以我见不通上地，也不执他地法为我及我所。然上，上地的烦恼亦缘下地，经论上说，上地的有情对于下地有情，仗恃自己的胜德，去欺陵他们，便是以慢缘下。总缘三界诸行，或起身见执我、我所，或起边见执断、执常，或起贪爱。这我见、边见、贪三种烦恼，岂不是亦缘下地吗？疑、邪见、见取、戒取四种烦恼，想来也是缘下地的了。上地无瞋、痴，是大家都认同的，所以这里略而不说。然而，有经论上说：上地烦恼，不缘下地的，那也是依多分而说，或依别缘自地而说。否则，就不能说不缘下地了。
论文二十一：此十烦恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。此十烦恼，何所断耶，非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故。若俱生者唯修所断，细难断故。见所断十，实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相，有总有别。总谓十种，皆迷四谛，苦、集是彼因依处故，减、道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦，八通迷四，身边二见，唯果处起，别空非我，属苦谛故。
讲解：贪等十种烦恼，在有学位、无学位，及非学无学的凡夫位里，是属于那一种呢？答曰：属于非学的凡夫位所摄。因为有学的初、二、三果，和无学的四果，都是属于善性，他们不摄染污性的烦恼。
这十种烦恼，在见道断、修道断、非所断的三断之中，由那一种所摄呢？答曰：不是非所断的无漏道所摄。因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼，那是属于见道所断，因其粗显易断。若是俱生起烦恼，那就是修道所断了。因为它的行相微细，所以比较难断。
见道所断的十种烦恼，都是一刹那间顿断。因为真见道位，是总缘四谛之理，顿悟真如，而不是相见道的渐次断证。然而由见道迷于谛理所起的烦恼，有总、别二种。总的就是十种烦恼，都是迷于四谛而起。集是烦恼所造的业因，苦是烦恼所依的业果。众生迷此二谛，造业受报，所以说：苦、集是烦恼的因依处。灭是断了烦恼所证的涅槃，道是为断烦恼所修的道法。苦、集是障，灭、道是治，障和治是相违的，所以减、道是烦恼的怖畏处。由于这十烦恼迷昧了四谛真理，所以使有情不能够知苦、断集，慕灭、修道。
别的就是迷于四谛的行相而起的，十种烦恼中，唯有身见和边见是唯迷苦谛而起，其余的八种烦恼，是通迷于苦、集、灭、道四谛而起。又身见和边见，唯在世间果报五蕴身上生起。问：怎见得身、边二见，是唯迷苦谛呢？答曰：身、边二见，是执着于有漏果处的五蕴为我而起，别观十六行相中的空、无我理，是属于苦谛之故。
论文二十二：谓疑三见，亲迷苦理．二取执彼三见戒禁及所依蕴，为胜能净，于自他见，及彼眷属，如次随应起贪恚慢；相应无明，与九同迷，不共无明，亲迷谛理。疑及邪见亲迷集等，二取贪等准苦应知。然瞋亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎嫉故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪瞋痴慢三，见疑俱生，随应如彼。俱生二见及彼相应，爱慢无明虽迷苦谛，细难断故修道方断。瞋余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。
讲解：疑、身见、边见、邪见四者，是亲迷苦谛所起的烦恼。见取见、戒禁取见、贪、瞋、慢五种，是疏迷苦谛所起的烦恼。即一、见取见：就是妄取迷于苦谛的前三见为最胜，以为依此能得清净解脱。二、戒禁取见：是执取由诸见所持的邪戒为胜，以为此戒能得清净解脱。三、贪：即对于上面的邪见和邪戒爱染取着。四、瞋：瞋是随着他人不同于自己的执见而生起的。五、慢：就是以自己的见为胜，以他人的见为劣，生了贡高我慢。以上五种烦恼，都不是直接亲迷于无我之理，所以是疏迷苦谛。
此外还有亲疏并迷，无明有相应无明和不共无明二种，一者相应无明，与前九种烦恼相应同迷，与亲迷的惑相应，则同亲迷；与疏迷的惑相应，则同疏迷。二、不共无明，独迷空无我理，亲迷苦谛。
迷于苦谛的十种烦恼，已如上说。至于迷于集、减、道三谛的烦恼，则是除身、边二见外，只有八种。疑、邪见、不共无明三种，是亲迷三谛。见取、戒取、贪、瞋、慢五种，是疏迷三谛，和同迷苦谛的说法一样。然而瞋恚也能亲迷灭、道。因为它是由怖畏灭、道而起的憎嫉之故。
关于此十种烦恼，直接或间接迷于四谛的情况，大概如上所述。若详细而说，贪、瞋、慢、我见、边见、邪见和疑七种，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的身见和边见，及其相应的贪、慢、无明，虽然迷于苦谛，但微细难断，修道位才能断除。瞋及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，都是迷事而起，不违理观，所以是修道所断。
论文二十三：虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏，而所仗质亦通无漏，名缘有漏无漏烦恼。缘自地者，相分似质名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。余门分别如理应思。
讲解：虽然十种烦恼，都有相分为亲所缘缘之境，但相分所仗托的种子本质，则或有、或无。有本质的名叫缘有事的烦恼；无本质的名叫缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘境虽是有漏，但其所仗托的本质亦通无漏，名叫缘有漏无漏烦恼。
设若是缘自地的烦恼，相分与本质相似。但此似本质，也是由现在分别而起，所以名叫分别所起事境。缘灭、道二谛，及他地烦恼，相分与本质并不相似。但有分别所起的名字，所以名叫缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见或闻，所以但有名字，而没有本质。上面根本烦恼，共用十门分别。至于余门分别，应如理思惟。
第四节 随烦恼心所
论文一：已说根本六烦恼相，诸随烦恼其相云何？颂曰：随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与与害憍，无惭及无愧，掉举与惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。
讲解：以上讲完了六种根本烦恼，各种随烦恼的特性又是怎么样呢？《唯识三十颂》的颂文说：随烦恼二十个，名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害、憍，无惭、无愧，掉举、惛沉，不信、懈怠，放逸、失念，散乱、不正知。
论文二：论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，类别有三：谓忿等十，各别起故，名小随烦恼；无惭等二遍不善故，名中随烦恼：掉举等八遍染心故，名大随烦恼。
讲解：论文说：颂中所标示的二十个随烦恼心所，又分为三类，指忿等十法各别生起，名小随烦恼；无惭、无愧遍不善法，名中随烦恼。掉举等八个遍于染心，名大随烦恼。
论文三：云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业，谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体，离瞋无别忿相用故。
讲解：什么叫做忿呢？对现前所见不顺意的违境，即发起忿怒，此为忿的体性；能障碍不忿，进而拿棍棒斗殴，就是忿的业用。也就是说，凡是心怀忿怒的人，大多数都要发起暴恶的身行。所以忿是以瞋恚的一分为体性，离开了瞋，也就没有忿的相用了。
论文四：云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者不能含忍，恒热恼故。此亦慎恚一分为体，离瞋无别恨相用故。
讲解：什么叫做恨？由于心中有忿在先，事情虽已过去，而怀念旧恶不肯舍弃，深结怨仇，这就是恨的体性；能障碍不恨，心生热恼，就是恨的业用。也就是说，结下怨恨的人，因为不能含容忍耐，所以心中恒起热恼。这也是以瞋恚的一分为体性，离开了瞋，也就没有恨的相用了。
论文五：云何为覆，于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者后必悔恼，不安隐故。有义，此覆，痴一分摄。论唯说此痴一分故，不惧当苦覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显，唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。
讲解：什么叫做覆？就是对自己所造的过恶，恐怕万一暴露，会失掉财利和名誉，不惜文过饰非，把它隐藏起来，就是覆的体性；能障碍不覆，后悔苦恼，就是覆的业用。也就是说，隐覆过恶的人，后来必定忧悔懊恼，心中不得安稳。有人说：覆是属于痴的一分所摄，因为论上说覆是痴的一分，所以才不怕当来受苦，而隐覆自罪。
又有人说：这个覆是贪和痴的各一部分所摄。因为恐怕失掉了现前的财利名誉，所以才隐覆自罪。论上是依据粗显相而说痴分的，其实非唯属痴，亦属贪分。例如说掉举是贪分所摄，其实掉举是遍诸染心，不可以执着唯属贪分。
论文六：云何为恼，忿、恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋，无别恼相用故。
讲解：什么叫做恼？先有忿恨在心，后来一经追触着它，便生起暴恶狠戾，就是恼的体性；能障碍不恼，犹如蜂蝎恼了螫人，就是恼的业用。也就是说，追念已往的旧恶，又遇上了现在的违缘，心情便会毒狠乖戾，发出宣嚣暴躁、凶险鄙恶的粗话来，好像蜂蝎恼了一样。这个恼也是以瞋恚一分为体性。离开了瞋，就别无恼的相用了。
论文七：云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别嫉相用故。
讲解：什么叫做嫉？自己为求名利，不惜舍上生命；然而对他人的荣盛却不能忍耐，去妒忌人家。这就是嫉的体性；能障碍不嫉，忧郁愁戚，就是嫉的业用。也就是说，有妒忌的人，听见他人的荣盛，便深怀忧戚，不得安稳。这个嫉也是以瞋恚一分为体性，离开了瞋，就别无嫉的相用了。
论文八：云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业，谓悭吝者心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。
讲解：什么叫做悭？就是耽着财、法，不肯惠施于人，所以秘吝就是悭的体性；能障碍不悭，鄙吝积蓄就是悭的业用。即悭吝的人，把许多钱财积蓄起来。就是懂些佛法，也不肯讲给别人听。这是以贪爱的一分为其体性，离开了贪爱，就没有悭的相用了。
论文九：云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二，无别诳相用故。
讲解：什么叫做诳？因为自己要得到财利名誉，自己本来无道德而假装有道德，所以诳的体性就是诡谲矫诈，能障碍不诳，以非法活命为他的业用。也就是说，矫诈虚诳的人，心中怀着怪诞的诈谋，做一些看相、卜卦、咒术等不实在的邪命事业。这个诳的体性是贪、痴各一部分的和合相。离开了贪、痴，就别无诳的相用了。
论文十：云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为罔冒他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二，无别谄相用故。
讲解：什么叫做谄？为要欺骗他人，装出一付奉承人的态度，巧言令色讨好他人。这样险诈歪曲的心态，就是谄的体性，能障碍不谄的正教训诲，就是谄的业用。也就是说，谄曲的人，像渔、猎者一样去网罗他人，所以不惜曲顺时宜，假设方便，去取悦他人；或隐藏自己的过失，不令他人知道。所以谄也是以贪、痴的一部分为体性，离开了贪、痴，就别无谄的相用。
论文十一：云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别害相用故，瞋害别相准善应说。
讲解：什么叫做害？对于一切有情没有慈悲怜愍之心，反而要去损恼他们。所以害的体性就是损恼众生；能障碍不害，逼恼众生就是害的业用。也就是说，存心害人的人，因为逼恼他人，所以名之为害。这也是以瞋恚一部分为体性，离开了瞋就别无害的相用。瞋和害也有其不同的别相。那就是自善心所来说，瞋障不瞋，所以无慈；害障不害，所以无悲，瞋和害，断人慈悲心。
论文十二：云何为憍？于自盛事深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪，无别憍相用故。
讲解：什么叫做憍，对于自己一时的荣盛之事，深生染着，惛迷沉醉，恃以傲物，就是憍的体性，能障碍不憍，为一切染污法所依托，就是憍的业用。也就是说，凡是有憍傲心的人，便会生起一切有漏的杂染法来。这也是以贪爱的一分为体性，离开了贪，就别无憍的相用了。
论文十三：云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。
讲解：什么叫做无惭？不顾自己的人格、及自己信奉的教法，轻视违拒贤善的人，就是无惭的体性；能障碍惭，生长一切恶行，就是无惭的业用。也就是说：假如一个人对于自己的品格、及圣教的教法都不顾了，自然对贤善的人轻视违拒，做了过恶也不怕羞耻，所以才障碍惭而生起一切恶行了。
论文十四：云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。
讲解：什么叫做无愧？就是不顾世间人的指责非议，崇重暴恶行为，就是无愧的体性。能障碍愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。也就是说，如果一个人，对于世间舆论的批评与责难都无所顾忌，他崇重暴恶，对于罪过还怕羞耻吗？因此才能为愧的障碍，而生起了一切恶行。
论文十五：不耻过恶，是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违论说俱遍恶心。不善心时随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心，所缘不异无别起失。然诸理教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中拒善崇恶，于己益损名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。
讲解：不耻过恶这句话，是无惭、无愧二法的通相。所以很多经论上，假说“不耻”是无惭无愧的体性，如果一定要执着“不耻”是无惭、无愧的别相，那就应当无惭也是“不耻”，无愧也是“不耻”，这二法岂不成为一体，而没有差别了吗？如此，则自体不并，那二法就不能说是俱时而生了。例如受、想等的遍行五法，他们都是各有各体，才能俱生，并没有这一体俱生的意义。
若说无惭是待自缘而起，无愧是待他绿而起，这样建立了二种别相，那也不对。无惭、无愧，既是待缘而起，就应当不是实有，岂不违背了经论所说这二法都是实有的道理吗？若许这无惭、无愧，虽是实法，却是别起，那就又违背了论上所说，二法是俱遍恶心了。怎样俱遍恶心，当不善心生起的时候，随便缘什么境界，都有轻拒善法，及崇重恶法的意义。所以无惭、无愧，是俱遍恶心，而不是前后别起。二法所缘的境界，既然都是一样，那里会有别起的过失呢？
然而有很多经论上说，不顾自、他，是说自已和所奉的教法叫做自；世间的舆论和法令规章叫做他。或者就以这里所说，轻拒于己有益的善法，叫做自；崇重于己有损的恶法，叫做他。而论上说无惭无愧为贪、痴分所摄者，那是说为贪痴的等流，并不是贪痴的体性。
论文十六：云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。有义：掉举贪一分摄，论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄，论说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性，遍诸染心，如不信等，非说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静非此别相。
讲解：什么叫做掉举？令心于境不寂静为性，能障碍平等正直的行舍、及止的奢摩他，就是掉举的业用。下面对于掉举的等流，有三家不同的说法。第一家说：掉举是贪的一分所摄，因为论上说，这掉举是属于贪的一分之故，这是由追忆往昔的乐事而生起的。第二家说：掉举不唯是贪分所摄，因为论上说，掉举是普遍于一切染心，又因为掉举的行相是不寂静故，所以说它是烦恼的共相所摄。如果掉举离开了不寂静，就别无所谓掉举的行相了。虽然掉举是依一切烦恼而假立的，但在贪位时比较增盛，所以就说它为贪分所摄。
第三家说：掉举，除贪等外，还别有他自己的体性。虽说掉举遍一切染心，但它同不信、懈怠一样，还是各有别体，并不是说属于其他一分，连自体也不是实有了。怎可以说不信等也是假有的。而论上说掉举是世俗假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分而说的，其实还是有体的。
所以掉举的别相就是嚣动，令俱生起等法，不能常时寂静。如果离开了一切烦恼，那就没有掉举的行相了。因此不应别说掉举是障碍奢摩他的止。故不寂静不是掉举的别相，它另有嚣动来做其别相。
论文十七：云何惛沉？令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄，论唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。有义：惛沉别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。惛沉别相，谓即懵重，令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相。不应别说障毗钵舍那。故无堪任非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非懵重。惛沉为境懵重为相，正障轻安而非迷闇。
讲解：什么叫做惛沉，就是令心于所缘的外境，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安及毗钵舍那的观照，就是惛沉的业用。对惛沉的等流有三家不同的说法。第一家说：惛沉是痴一分所摄。因为论上说惛沉痴的一分。惛昧和沉重就是痴的行相。第二家说：惛沉不唯是痴分所摄，那无堪任才是惛沉的行相。因为一切烦恼都没有堪任，如果离开了无堪任，就别无惛沉行相。虽然它是依托一切烦恼假立的，因为在痴上较为增盛，所以但说它是痴分所摄。
第三家说：惛沉别有它自己的体性，是痴的等流，并不是痴摄，好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，名世俗假有，好像睡眠、恶作一样，实际上它有自己的体性，故是实有。惛沉的自性就是昏懵沉重，他能够使俱生的心、心所法，没有堪任善法的能力。如果离开了烦恼，就别无惛沉的行相。不应当说惛沉能障毗钵舍那，因为无堪能任持并不是惛沉的特性，惛沉与痴的区别，在于痴对于境界以迷阎为性，障碍善法中的无痴。惛沉对外境昏懵、沉重，是其特性，正障善法中的轻安。但并不是对外境迷惑不解。
论文十八：云何不信，于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知，然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性。若于余事邪忍乐欲，是此因果，非此自性。
讲解：什么叫做不信，对于三宝的实有事理，实有功德，实有能力，不肯忍可去好乐欲求，这种人的心地污秽，就是不信的体性；能障碍净信，为懒惰所依托，就是不信的业用。也就是说，不信三宝的人，在修行路上懈怠而不肯精进，不努力去断恶修善。不信也有三相，那就是与信相反，不信实、不信德、不信能。一切染污法，都各有各的别相，唯有这不信，他的自相是垢秽浑浊，并且能浑浊其余的心、心所法。好像一种极污秽的东西，不但自秽，而且也能秽他。因此才说这不信是以心秽为性。
由于不信的原故，所以对实事真理，以及三宝的功德，圣贤的道德，善法的能力，都不能够忍受乐欲。这不忍乐欲就是不信，所以并没有别的体性。倘若在其余的染法上起了邪忍、邪乐、邪欲，那是不信的因果，并不是不信的自性。
论文十九：云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故，于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进退故，是欲胜解，非别有性，如于无记忍可乐欲，非净非染，无信不信。
讲解：什么叫做懈怠？对于善品的事不努力去修，对于恶品的事不努力去断，所以懒惰是懈怠的体性；能障碍精进，增长一切染污法，就是懈怠的业用。也就是说：懈怠的人，他能使染法滋长。不但对于善法不勤的人，名叫懈怠，就是对于一切染法而能勤勉的人，也名叫懈怠。因为善法随着染法的滋长而退失了。对于染净俱非的无记法而能勤勉的人，对于一切善法无进无退，那是别境的欲和胜解，并没有它自己的体性。如果对于无记法能够忍可乐欲，那是非染非净，当然也无所谓信与不信、精进与懈怠了。
论文二十：云何放逸，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四势用微劣，障三善根，遍策法故，推究此相，如不放逸。
讲解：什么叫放逸？对于恶法不能防使不起，对于善法不能修使增长，纵逸放荡，就是放逸的体性；能障碍不放逸，使恶法增长，善法损减，就是放逸的业用。也就是说：由于懈怠，及贪、瞋、痴四法，不能防恶修善，总名叫做放逸。除了以上四法，就没有放逸的体性。虽然慢、疑、不正见等法，也不能防恶修善，然而比起懈怠等四法来，它们的势用则嫌微劣。因为贪、瞋、痴能障碍不贪、不瞋、不痴的三善根，懈怠能障碍精进，不能普遍策励一切善法。要想推究这放逸的行相，只要把善法里的不放逸翻过来就是了。
论文二十一：云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄，瑜伽说此是痴分故，痴令念失故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故，论复说此遍染心故。
讲解：什么叫做失念？对于一切所缘境界，不能明白记忆，致令忘失，就是失念的体性；能障碍正念，为散乱心所依托，就是失念的业用。也就是说：失念的人，心必散乱。失念的分位，有三家异说。第一家说：失念是五别境中念的一分所摄，因为这个念，是与烦恼相应的原故，所以说它是失念。第二家说：失念是三不善根之一的痴分所摄，。因为瑜伽论上说，失念是痴一分所摄。论曰：痴能够令人正念忘失，所以名叫失念。第三家说：失念，是念和痴各一分所摄。由于前两家都是捕风捉影的概略之说，所以第一家但说是念，第二家但说是痴，实则，为念、痴二者所摄。论上又说，失念是普遍存在于一切染心。
论文二十二：云何散乱，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。有义：散乱痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱贪瞋痴摄。集论等说是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴令心流荡胜余法，故说为散乱。有义：散乱别有自体。说三分者，是彼等流，如无惭等非即彼摄。随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰，令俱生法，皆流荡故。若离彼三无别自体，不应别说障三摩地。掉举、散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。染污心时由掉乱力，常令念念易解易缘。或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。
讲解：什么叫做散乱？对于所缘的一切外境，令心驰流、荡逸，就是散乱的体性；能障碍正定，为恶慧所依，就是散乱的业用。也就是说：心散乱的人，他能发起不正当的恶慧。对于散乱的摄属，有三家不同异说。第一家说：散乱，是属于痴的一分所摄。因为《瑜伽论》上说这是痴的一分故。
第二家说：散乱是贪、瞋、痴三法所摄，因为《杂集论》、《五蕴论》等都这样说。《瑜伽论》但说是痴分所摄者，那是因为痴是普遍于一切染心之故。这里所谓的贪、瞋、痴，是三不善根。因为它们能令心流荡，其行相之猛，胜过余法之故，所以叫做散乱。第三家说：散乱，别有他自己的体性。至于说是贪、瞋、痴三分者：不过是彼等的等同流类而已。好像说无惭、无愧一样，虽说三分所摄，而不即是三分，不过随着三分的相，说是世俗假有而已，实则，散乱是别有自体的。
散乱的别相就是躁扰。躁就是散，扰就是乱，它能使俱生的心、心所法，都成流荡。然而，流荡是余惑的共相，并不是散乱的自性。假如散乱离三法外，别无自体的话，那就应当通说三法共障正定，不应该说散乱能障正定。
问：掉举和散乱，此二者的功用有何差别呢？答：掉举是更易能知之心，散乱是更易所缘之境。虽然在刹那一念之间，能缘的心和所缘的境没有变易，但在念念相续的时候却是有变的。一到了有染污心的时候，因为有掉举和散乱两种力量，所以令心和境念念转易。或者，由于念、定等力所制伏，好像绳系猿猴似的，暂时专注，但并非永断。所以掉举和散乱，都是普遍于一切染心。
论文二十三：云何不正知，于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄。说是烦恼相应慧故。有义：不正知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正名不正知。有义：不正知俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。
讲解：什么叫做不正知？就是对于所观察的境界，生起错误的见解，这是不正知的体性；能障碍正知毁法犯戒，就是不正知的业用。也就是说：凡是知见不正的人，多数是破坏因果，毁犯戒律。不正知的等流，有三家不同的解释。第一家说：不正知是慧的一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。第二家说：不正知，是痴的一分所摄，《瑜伽论》上说：不正知属于痴分，因为痴能使知见不正，所以名不正知。第三家说：不正知，是痴、慧两种所摄，如一家说痴，一家说慧，都是捕风捉影的概略之说，并不是有慧无痴，或有痴无慧。因为论上还说，不正知是遍染心故，所以是慧、痴都摄。
论文二十四：与并及言，显随烦恼非唯二十，杂事等说，贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故，烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄，随其类别，如理应知。
讲解：以上把二十个随烦恼都讲完了，但颂中还有“与”、“并”、“及”三字是什意思？那是显示随烦恼不止二十个，因为《杂事经》说：贪、瞋、痴等里面，有多种随烦恼，既说多种，当然不止二十。可见其余的随烦恼，也都摄在烦恼里面，因为是从根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，只能名叫随烦恼，不得是烦恼的本身。
以上但说二十个随烦恼者，有下列三义：一者非根本烦恼，但名随烦恼。二者体唯染污，不通三性。三者相唯粗猛，而非细惑。所以唯说二十，不说其余。其余的染法，或是随烦恼的分位，或是由随烦恼所起的等流，都被这二十所摄。随其类别，各归所属，如理应知。
论文二十五：如是二十随烦恼中，小十、大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教，如前应知。二十皆通俱生分别，随二烦恼势力起故。
讲解：二十个随烦恼，古人以十二门来分析它。这十二门的第一门是假实门，在二十个随烦恼中，小随十个，大随的忘念、放逸、不正知三个，这十三个定是假有。中随的无惭、无愧，和大随的不信、懈怠，这四个定是实有。这十三种假、四种实，都是由教理证明而成立的。至于大随里的掉学、惛沉、散乱三种，有人说是假，有人说是实，他们所引证的理教，都同前面诠释体业所说的一样。
十二门的第二门是俱生、分别门。这二十个随烦恼，都通于俱生起和分别起的烦恼，因为他们都是随着这两种烦恼的势力而生起的。
论文二十六：此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱，随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心，展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者，惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者，以惛、掉等违唯善故。
讲解：这是第三门自类相应门。这二十随烦恼里，忿等十个小随烦恼，决定不能同时俱起，因为它们的体性相违、行相粗猛、所以是各自为主。无惭、无愧两个中随烦恼，遍于一切不善心中，因此随其所应，可与小随、大随并起。论上说，掉举等的八个大随烦恼，遍于一切染心的，所以与小随、中随都可并起。
然而，为什么有处说，只有六个大随烦恼遍一切染心呢？那是因为在惛沉和掉举的力量增盛时，一下、一高，不能俱起。所以在八大随烦恼里要除去他们。为什么有处说是五遍染心呢？那是因为八大随中的不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸五法，是唯与善违。其余的失念和不正知二法，有痴分摄，有非痴分摄；散乱一法，有时也为定力所伏，都不是唯与善违。所以但说五法是俱遍染心。
论文二十七：此唯染故，非第八俱。第七识中唯有八大，取、舍差别，如上应知。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。
讲解：这是第四门诸识相应门。这二十个随烦恼，因为它们的体唯染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识唯有八大随惑，中、小都无。或在八大随惑里，取六舍二，取五舍三，如此取舍差别，前文所说应知。第六意识容有一切烦恼。十个小随烦恼行相粗猛，前五识里没有，中二、大八的行相相通，前五识或可容有。
论文二十八：由斯中、大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍三受相应，谄诳憍三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受前已说故。此受俱相，如烦恼说，实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱，覆悭喜舍，余三增乐，中大随粗，亦如实义。
讲解：这是第五门诸受相应门。由于遍不善染的原故，所以中二、大八随惑，都与五受相应。至于小随烦恼是否与五受相应，此有二说，第一家说，十个小随烦恼中，除了诳、谄、憍三个外，其余忿等七个，唯与喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个，除苦受之外，与喜、忧、乐、舍四受相应。第二家说，十个小随烦恼中，除了诳、谄、憍三个外，其余忿等七种，除乐受外，与其余喜、忧、苦、舍四受相应。意识中有苦受，前已说过。
以上是约审细的实义而说的，若随粗相而论：忿、恨、恼、嫉、害五法，是与忧受和舍受相应。覆、悭二法，是与喜、舍相应。其余的谄、诳、憍三法，是与喜、舍、乐三受相应。中随和大随的粗相，也同前面实义的说法一样，与五受相应。
论文二十九：如是二十，与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧，虽非念、慧俱，而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定，相应无失。
讲解：这是第六门别境相应门。这二十个随烦恼，与别境五法，都可以俱起。因为他们的行相彼此不相违背。染念就是忘念，染慧就是不正知，虽然不能够与念、慧并起，然而以痴分为体的忘念和不正知，也得与念、慧相应。别境的念，是现在缘过去曾经熟习的境界，忿也可以缘刹那的过去境，所以念和忿也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰，躁扰的行相就是散乱，所以说散乱与定相应并无过失。
论文三十；中二大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，彼审细故。忿等五法，容慢痴俱，非贪恚并，是瞋分故。悭痴慢俱，非贪痴并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱。行相无违，贪痴分故。
讲解：这是第七门根本相应门。中随烦恼二，大随烦恼八，这十种随烦恼，可以和十个根本烦恼相应俱起。小随烦恼十个，和根本烦恼中的见、疑二法，决定不能俱起。因为小随的行相粗动，见、疑审细，所以不能相应俱起。忿、恨、恼、嫉、害五法，可容与根本烦恼的慢、痴俱起，而不与贪、恚并生。因为忿等的自体就是瞋，所以不与瞋并。行相与贪相违，所以也不与贪并。
小随烦恼的悭，与根本烦恼的痴、慢俱起，而不与贪、瞋俱生。因为悭的自体就是贪分，所以不与贪并；而行相与瞋相违，所以不与瞋俱。小随的憍，唯与根本烦恼的痴俱起，而不与慢、贪并起。因为憍、慢二法的解释不同，憍是由自高而起，慢是缘他下而生，所以不与慢俱。憍的自体就是贪分，所以也不与贪并。
小随的覆、诳、谄三法，与根本烦恼的贪、痴、慢都可以俱起。因为它们的行相彼此互不相违。问：覆等的自体既是贪、痴分摄，何以与贪、痴俱起？答：因为是贪分故，所以与痴俱起；是痴分故，所以与贪俱起。
论文三十一：小七中二，唯不善摄。小三、大八，亦通无记。
讲解：这是第八门三性相摄门。小随烦恼的忿等七法，中随烦恼的无惭、无愧，在善、恶、无记三性里，唯为不善所摄，不通余二。小随烦恼的谄、诳、憍，和大随烦恼八个，通于不善及有覆无记。因为谄、诳、憍三个小随，若和无惭、无愧同起，属于不善；若不和无惭、无愧同起，则属于有覆无记。
论文三十二：小七中二，唯欲界摄，诳谄欲色，余通三界。生在下地容起十一，耽定于他，起憍诳谄故。若生上地起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十生上，无由起下。非正润生，及谤灭故。中二大八下亦缘上。上缘贪等相应起故。有义：小十下不缘上，行相粗近不远取故。有义：嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。大八谄诳，上亦缘下。下缘慢等相应起故。梵于释子起谄诳故。憍不缘下，非所恃故。
讲解：这是第九门界地摄缘门。小随的忿等七法，中随的无惭、无愧；这九个小、中随惑，唯欲界摄；诳、谄二法，可通欲界及色界初禅。至于小随的憍，及八个大随，则通于三界。生在下地的有情，容许生起上地十一种烦恼，就是谄、诳、憍及八个大随烦恼。因为耽着上地的禅定，起自高憍，对于其他的欲界有情，生起诳、谄。至于八个大随，那更是遍一切染法、润生，都有他们。倘若生在上地，容起下地的后十烦恼——中二和大八。因为上地有情，临命终时，所起谤无涅槃的邪见里，有中随二法；润生爱(注：俱生烦恼，在临命终时，所起的自体爱、境界爱、当生爱)里，有八大随烦恼。至于小随烦恼的忿等十法，若生上地，那就无从再缘下地而起了。因为忿等十法，唯是不善，而不是润生爱的无记，又没有谤无涅槃的邪见，所以不起。
中二、大八这十个下地烦恼，也可以缘上地。因为它们同前面根本烦恼中所说，那缘上的贪、瞋，是相应而起之故，所以亦缘上地。十个小随的下地烦恼，是否缘上？有两家异说。第一家说：这十个小随，下不缘上。因为小随的行相粗近，不能远取上地境界。第二家说：小随中的忿等七法，决定不能缘上，而嫉、悭、憍三法是可以缘上的。因为下地有情，对胜地法，也会生起嫉等之故。对上地有情，所得静虑生嫉；对自地有情，恃己所证的上地法，而生悭、憍。
大随烦恼八个，和小随烦恼的谄、诳，这十法上亦缘下。因为同根本烦恼缘下的慢等，是相应而起之故，所以上地的八大随烦恼缘下。例如梵王执马胜比丘手，对释迦的弟子生起谄、诳，所以上地有谄、诳缘下。唯有上地的憍不缘下地。因为下地法劣，不是上地有情所恃以憍人之故。
论文三十三：二十皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。
讲解：这是第十门学等相摄门。这二十个随烦恼，不是有学、也不是无学所摄。因为烦恼是属于染污法，学、无学唯是净法，所以二者没有关系。
论文三十四：后十，唯通见修所断，与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义：唯修所断，缘粗事境任运生故。有义：亦通见修所断，依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故，见所断者，随所依缘，总别惑力皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛。于灭道等生嫉等故。
讲解：这是第十一门见等所断门。二十烦恼的后十个，即中二大八，唯通见道及修道所断，非非所断。因为他们是和俱生、分别二种烦恼相应而起之故。属于见道所断的烦恼，随其所迷于四谛的行相，或十烦恼总迷，或各烦恼别迷，这总别能迷的烦恼，都随其所迷的谛理而俱生。所以随其所应，都通四谛。至于直接、间接的迷谛亲、疏，都如根本烦恼所说。比类可知。
至于前面的十个小随烦恼，有两家异说：第一家说，这十个小随，是唯修所断。因为这十个小随烦恼缘的是粗事境界，任运生起，不是分别所起。第二家说：这十个小随，不但是修道所断，而且亦通于见道所断。因为这十个小随，是依俱生、分别的势力而起。并非但缘粗事，且亦缘其他身见、邪见，而生起忿等十个小随。
属于见道所断的烦恼，随其所依与所缘，或总或别的惑力，都通四谛。但也有两家不同的解释：一家谓忿等十法，但缘迷于四谛之理的烦恼所生，而不是亲迷谛理。因为他们的行相粗浅，不能深取迷谛之故。一家谓除覆、诳、谄外的忿等七法，不但缘迷谛的烦恼，而且也亲迷谛理。因为对灭、道二谛，也会直接生起嫉等随惑之故。
论文三十五：然忿等十，但缘有事，要托本质力得生故。缘有漏等，准上应知。
讲解：这是第十二门的随境立名门。忿等十种小随烦恼，但缘有本质的相分。因为他们不是缘影像而起，要仗托着种子所生的本质才能生起。至于缘有漏、无漏的事境，应如烦恼所说，比类可知。
第五节 不定心所
论文一：已说二十随烦恼相，不定有四其相云何？颂曰：不定谓悔眠，寻伺二各二。论曰：悔眠寻伺，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。
讲解：以上讲完二十个随烦恼的行相，四种不定心所，其行相又是如何呢？颂中答称：不定四法，就是悔、眠，寻、伺，这又各分为善和不善二种，所以称二各二。
论文二：论曰：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄，如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。
讲解：悔，就是恶作，就是厌恶先前所作过的善恶之业。以追悔为体性，障碍奢摩他止为业。恶作是因，悔体是果，就是在追悔的果上，假立恶作的因名。因为先对所作的事生了厌恶，然后才追悔故。不但追悔先所作业叫做恶作，就是追悔先所未作的业也叫作恶作。如追悔的人说：我先前为什么不去作这件事呢？因为那是我所恶作的事啊！
论文三：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位身不自在，心极闇劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。
讲解：眠，就是睡眠，能令身不得自在，以闇昧简略为其体性，障碍观行是其业用。也就是说在睡眠中的人，不但身不自在，连心灵也极闇昧劣弱。因为他没有向外缘境的五识，只有一个意识在里面闇劣转起。闇昧不同于定中，简略不同于醒时的散心位，这显示睡眠并不是没有体用。有于无心位也称为睡眠，这是假立的，好像五盖和十缠一样，是与心相应的心所法，并非无体。（注：盖者烦恼之异名，即覆盖行者之心，使善心不能生起。盖有五种：一者贪欲盖，因贪外境以盖心性，障乐出家。二者瞋恚盖。对于违境怀忿怒以盖心性，障觉正行。三者惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定。四者桌举恶作盖。五者疑盖。五盖能障三位，初乐出家，次修正行、后入正定。缠也是烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八种为惛沉、睡眠、桌举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆，即成十缠。）
论文四：有义：此二唯痴为体，说随烦恼，及痴分故。有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体，净即无痴。论依染分，说随烦恼及痴分摄。有义：此说亦不应理，无记非痴，无痴性故。应说恶作，思慧为体，明了思择所作业故。睡眠合用思想为体，思想种种梦境相故，论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流，如不信等，说为痴分。有义：彼说理亦不然。非思、慧、想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说，名世俗有。
讲解：关于悔、眠的体性，有四家不同的说法。第一家说，这悔、眠二法，是以痴心所为体。因为《瑜伽论》上说，悔、眠是随烦恼，是痴心所一分所摄。
第二家说，不然，因为悔、眠不完全属于恶，而且也通于善。所以应当说，这悔眠二法，在染分是以痴为体，在净分又是以无痴为体。不过论上但约染分而说，说他是随烦恼，及为痴心所一分所摄。
第三家说，这种通染净之说也不合理，因为论上都说是通于三性，三性中的无记，不是痴，也不是无痴，应当说是恶作，是以思、慧二法为体。因为慧能明了所作事业，思能拣择所作事业。睡眠是以思、想二法为体，思想能幻起种种梦境之故。因为这悔、眠二法，非别有体，所以论上说它们是世俗假有。如果是染污方面，是痴的等同流类，同不信等一样说为痴一分所摄。
第四家说：三家所说理亦不然，悔、眠的体性是缠，而不是思、慧、想。因为思、慧、想，不是缠性。应当说：这悔、眠二法，各别有体，他们和其余的思等心所，行相不同。论上说名世俗有者，那是随着痴相而说的。
论文五：寻谓寻求，令心偬遽，于意言境粗转为性。伺谓伺察，令心偬遽，于意言境细转为性。此二，俱以安不安住身心分位所依为业。并用思慧一分为体。于意言境不深推度，及深推度，义类别故。若离思、慧，寻、伺二种体类差别，不可得故。
讲解：寻是寻求，能使心偬忙急遽，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。伺是伺察，也能使心偬忙急遽，在意言上细转为性。这寻、伺二法，都是以心安住和不安住来分位的。思的寻伺细缓，心得安住；慧的寻、伺粗急，心不安住。心安住和不安住，都是依于寻、伺。所以说是“所依为业”。
寻、伺二心所，是以用思、慧一分为体性。不过在意识所取的名言境上，有浅、深不同的推度。思是不深推度，名之为寻；慧是深的推度，名之为伺，这是因义类来分别。如果离了思、慧这两个心所，那寻、伺二法体类的差别是不可得的。
论文六：二各二者，有义：寻伺各有染净二类差别。有义：此释不应正理。悔、眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼、随烦恼性，此二各有不善、无记，或复各有缠及随眠。有义：彼释亦不应理，不定四后，有此言故。应言二者显二种二：一谓悔、眠，二谓寻、伺。此二二种，种类各别，故一二言，显二二种。此各有二，谓染不染，非如善、染各唯一故。或唯简染，故说此言，有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言，故置此言，深为有用。
讲解：二各二这句话，有三家异说：第一家说，二各二就是寻、伺二法，各有染污和清净两种差别，叫做二各二。第二家说，此说不合正理，因为悔，眠也有染、净两种。应当说同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼，这根、随两种烦恼，各有不善和无记二性。或复各有现行的缠和种子的随眠，就叫做二各二。
第三家说，这样解释也不对。在不定四法之后，才有二各二的说法，应当说，第一个二是显示悔、眠和寻、伺二种，第二个二是说这悔、眠、寻、伺四法各有二种，一种是染，一种是不染。它不像前来的善染一样，善法唯是善性，染法唯是染性。或者简别这不是唯染，因为《瑜伽论》也说这是随烦恼。然而随惑唯染，不定四则通于三性。为显示不定与唯染不同，才说出二各二的话来，安置这一句话深为有用。
论文七：四中寻伺，定是假有，思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有，瑜伽说为世俗有故。有义：此二是实物有，唯后二种说假有故。世俗有言随他相说，非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。
讲解：古人以十二门来分别不定四法，第一是假实门。不定四法中的寻、伺二法，决定是假有，因为此二是思、慧二法所合成为体。悔和眠，则有两家异说，第一家说：悔、眠是假有，因为《瑜伽论》上说它是世俗有故。第二家说：这悔、眠二法是实有，因为论上但说寻、伺是假有，世俗有的话是随此说的，并没有说悔、眠也是假有。好像阿赖耶识里种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。
论文八：四中寻伺，定不相应，体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染杂染立三地别，不依彼种现起有无，故无杂乱。俱与前二容互相应，前二亦有互相应义。
讲解：这是第二自类相应门。在四法中，寻和伺二法决定不能相应。因为他们的体同思慧，类同推度，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻、伺的分位有二种：一者是欲界和初禅，是有寻有伺。二者是初禅至二禅，是无寻有伺。三者是二禅以上，是无寻无伺。这是依界地来分，不是以现行和种子来分，所以不会杂乱。寻、伺和悔、眠两种，是可以相应的。因为悔和眠的时候也有寻、伺。悔和眠也可以相应，因为睡眠的时候也可以生悔。
论文九：四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义，寻、伺亦五识俱，论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，任运分别，谓五识故。有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？虽初静虑有意地乐，而不离喜总说喜名。虽纯苦处有意地苦，而似忧故总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘，非五识身，以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所言，任运分别，谓五识者，彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运即是五识，瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺。故彼所引为证不成。由此五识定无寻伺。
讲解：这是第三诸识相应门。不定四法，不和第七、八识相应，这在前面初、二能变的相应门早已说过。悔、眠二法，唯与第六意识相应，因为前五识是任运缘境，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。至于寻、伺二法，有两家异说，第一家说，寻、伺二法不但与意识俱起，也与五识俱起，因为论上说五识也有寻、伺。又说寻、伺，就是七种分别：有相分别，无相分别，任运分别，寻求分别，伺察分别，染污分别，不染污分别。《杂集论》上又说，任运分别，就是前五识。
第二家说，寻、伺唯与意识相应，因为论上说，寻求和伺察等七种分别，都是意识独俱的不共法。又说：寻、伺与意识的忧、喜相应，不曾说过与五识的苦乐相应。所以知道五识里没有寻、伺。问：若因不说与苦、乐俱，便认为五识没有寻、伺的话，那么，不说与舍受俱，难道说寻、伺也不与舍受相应吗？答：舍受俱遍一切，故不待言，苦乐不遍，何缘不说与苦乐俱呢？既然不说与苦乐俱，当知五识定无寻、伺。问：有寻有伺地的初禅有乐，地狱有苦，岂不是五识有寻、伺吗？答：虽初禅有乐，但那是属于意地的乐。乐不离喜，总说为喜。虽地狱有苦，那也是属于意地的苦。苦、忧相似，总说为忧。所以五识没有寻伺。
论上又说：寻、伺，是以名身、句身、文身所诠的义理，做它们的所缘，并不是五识以名身等义为所缘境。所以五识定无寻伺。论上虽然说五识有寻伺，但那是显示寻伺多分由五识引起，并不是说与五识相应。《杂集论》上所说的任运分别，与《瑜伽论》所说的七分别意义不同：《杂集论》所说的任运，就是五识；《瑜伽论》所说的七分别，是五俱意识的相应寻伺。所以他所引用的论证，是不能成立的。因此，五识决定没有寻伺。
论文十：有义：恶作，忧舍相应，唯戚行转，通无记故。睡眠忧喜、舍受俱起，行通欢、戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应，初静虑中意乐俱故。有义：此四亦苦受俱，纯苦趣中意苦俱故。
讲解：这是第四诸受相应门。此有两家异说，第一家说，恶作是与忧、舍二受相应。因为恶作多属于忧戚，所以与忧相应，亦通无记，所以又与舍受相应。睡眠是与忧、喜、舍三受相应。因为睡眠的行相通于喜、忧、中容三种境界，故与舍俱。寻、伺与忧、喜、舍、乐四受相应。五识无寻、伺，何以与乐相应？那是因为初禅中有意地乐，非关五识。第二家说：这悔、眠、寻、伺四法，只与苦受相应，因为在地狱的纯苦趣中，有意地苦俱之故。
论文十一：四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。
讲解：这是第五的别境相应门。悔、眠、寻、伺四法，和五别境心所都可以俱起。因其能缘的行相，和所缘的境界都不相违。
论文十二：悔、眠但与十善容俱，此唯在欲，无轻安故。寻、伺容与十一善俱。初静虑中轻安俱故。
讲解：这是第六的信等相应门。悔、眠二法，但同信等十种善心所相应。因为悔、眠属欲界有情，在十一善法里没有轻安。寻、伺二法和十一种善心所全部相应。因为有寻有伺的初禅中也有轻安。
论文十三：悔俱容与无明相应，此行相粗，贪等细故。睡眠、寻、伺，十烦恼俱，此彼展转，不相违故。
讲解：这是第七的烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余九种烦恼不相应。因为悔的行相粗，贪等九法行相微细，粗细不能相应。睡眠、寻、伺三法，和十种烦恼完全可以相应，因为行相彼此展转，不相违故。
论文十四：悔与中、大随惑容俱，非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。
讲解：这是第八的随惑相应门。悔，与中二、大八的十种随烦恼容许俱起，因为都是不善摄故。悔与忿等十种小随烦恼则不相应，因为十种小随烦恼，各自为主之故。至于睡眠、寻、伺三法，和二十个随烦恼全部能相应，因为睡眠、寻、伺位中，都能生起二十随惑之故。
论文十五：此四皆通善等三性，于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等有寻、伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中有悔眠故。后三皆通染净无记，恶作非染，解粗猛故。四无记中悔唯中二，行相粗猛非定果故。眠除第四，非定引生异熟生心，亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。
讲解：这是第九的三性相应门。悔、眠、寻、伺四法，都通于善、染、无记三性。于无记业也有追悔。此有二家异说。第一家说：悔、眠唯通生得善，不通加行善（注：任运而生的善法，名生得善。加行方便所得善心，曰加行善）。因为悔和眠的行相粗鄙昧略。寻、伺二法不但通生得善，而且也通加行善。因为由闻、思、修所成的法中，都有寻、伺。第二家说：悔、眠二法，不但通生得善，而且也通加行善，因为闻、思位中，也有悔、眠。
眠、寻、伺三法，都通有覆无记和无覆无记。悔之一法，唯通无覆无记，不通有覆。因为恶作行相粗猛，有覆行相微细。在异熟、威仪、工巧、变化的四种无记中，悔之一法，唯通威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相粗猛，故不通异熟无记；不是定果，也不通变化无记。眠则通于异熟、威仪、工巧三种无记，因为不是定果所引生，所以不通变化无记；寻、伺二法，通于威仪、工巧、变化三种无记，因为异熟心的行相微劣，不能寻求伺察名、句、文等的诠义，所以不通异熟无记。（注：四无记，为无覆无记又分为四种，称为四无记，一者异熟无记，依前世业因得现世果报。二者威仪芜记，行、住、坐、卧等威仪时之心无记性。三者工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性。四者变北无记，以神通力作种种变化时之心无记性。）
论文十六：恶作睡眠，唯欲界有，寻伺在欲及初静虑。余界地法，皆妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下，亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更事故。
讲解：这是第十的界系现缘门。恶作和睡眠，唯欲界才有。寻、伺二法，在欲界及色界的初禅也有。因为初禅以上的界地都是妙静，而悔、眠、寻、伺非妙静故。
悔、眠二法，生到上地必定不会现起。因为悔、眠唯欲界有，不是上地的所有法。寻、伺二法，通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻、伺能缘初禅，而初禅的寻、伺也能下缘欲界，此有两家不同解说：第一家说：悔、眠不能缘上。因为悔的行相粗近，眠的行相昧略之故。第二家说：悔、眠也能缘上，例如因邪见修定而生天的人，死后悔于修定，是悔能缘上；从上地下生欲界的人，在睡梦中能够普缘其所更的上地境界，是眠能缘上地。
论文十七：悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法皆无学故。
讲解：这是第十一的学等相摄门。悔，不是无学位所摄，因为三果阿那舍就已离开了欲界，而舍弃了悔。因为寻求解脱者的有为善法，都称为有学故，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。
论文十八：悔眠，唯通见修所断，亦邪见等势力起故。非无漏道亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。苦已断故名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位，于药病等未能遍知，后得智中，为他说法必假寻伺。非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻伺必是分别，而不定说唯属第三，后得正智中，亦有分别故。余门准上如理应思。
讲解：这是第十二的三断摄门。悔、眠二法，唯通见道及修道所断，不通非断。若是邪见引生者，属见道断，若是有漏善力引起者，是修道断。因为睡眠不是无漏道亲所引生，恶作也不像忧根一样的深求解脱，所以不通非所断。在已断二惑的无学位，一切有漏，都叫做非所断，所以无学位的睡眠，也是非所断摄。
寻、伺二法，虽非无分别智的真无漏道，而能于寻、伺的加行引生无漏，所以通见、修二断。若是从彼无漏所引生的寻、伺，那就通非所断了。此下有两家不同解释：第一家说，非所断的寻、伺，在相、名、分别、正智、如如的五法中，唯属分别所摄。因为《瑜伽论》上说：“寻、伺，就是分别”。第二家说，这非所断的寻、伺二法，也是有为无漏的正智所摄。因为《显扬论》等上说：正思惟就是无漏，他能令心寻求。又说，正思惟是言说之因。在未到究竟佛地的二乘无学，及十地菩萨，众生的病苦及能给的法药，未能一一遍知。因此，从后得智中为众生说法的时候，必须假藉寻、伺，这与佛地不假寻、伺的无功用说法不同。所以寻、伺二法，亦通无漏。论上虽说寻、伺必是分别，但不一定就是指五法中的分别，因为后得的正智中也有分别。
以上十二门分别说毕，此外还有余门分别，准如上说道理比类推知。
论文十九：如是六位诸心所法，为离心体有别自性？为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过，若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心，士夫六界？庄严论说，复云何通？如彼颂言：许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起，如日与光？瑜伽论说复云何通？彼说心所非即心故。如彼颂言：五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。
讲解：外人问曰，照你的说法，以上六位心所有法，是离开八识心王别有自体呢？还是心王上分出来的六位差别？论主反问：如果是这样，有什么过失呢？外人难曰：两种都有过失，一、假使离心别有自体，如何圣教说唯有识，而不说唯有心所呢？又如何说：心远独行，染净由心，士夫为地、水、火、风、空、识六界所成，而不说：心所远行，染净由心所，士夫为心所所成呢？还有《庄严论》上的颂文说：“许心有二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这分明就是说：由一心变现似见、相二分，复由见、相二分变似贪等染法；或似善等的净法，都不是离心别有自体的心所。
二、如果六位心所就是心王的分位，如何圣教上说心所与心王相应呢？既说相应，当然是两个东西，并不是自体和自体相应啊。又如何说：心王和心所好像日与光俱时而起呢？还有《瑜伽论》上所说：心所法并非就是心王，其颂文说：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”意思是说：如果离开心王之外没有别的心所，那五蕴的体性就不能成立了。因为受、想、行，就是心所。若说五蕴是一心前后的分位差别，那也有两种过失：一则没有使一心分位差别的因缘；二则与圣教相违。
论文二十：应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即，诸识相望应知亦然。是为大乘真俗妙理。
讲解：这是对上文离心之外，有心所、无心所的两种解答。正确的说，六位心所，离开心王之外，各有各的自体。不过心王功用殊胜，为依的功用胜于心所，所以才说唯识；而心所是依于心王的势力而生起，所以说似心王所现。并不是说心所的体性就是心王。又，凡是说到识心，也摄心所在内，因为心所与心恒常相应。因此无论说唯识、说似彼现，都没有过失。
以上是依世俗而说，若依胜义而说，心所和心王是“非离非即”，八识之间，彼此相望，应知也是如此，不可定说是一、是异。这就是大乘真、俗二谛的妙理。
论文一：已说六识心所相应，云何应知现起分位？颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
讲解：在了境能变识的心所相应讲完之后，现在要讲前六识的现起和分位。三十颂的八句颂文，即是俱显三门：第一颂的前一句，是“六识所依”门；后三句，是“六识俱转”门；第二颂，是“起灭分位”门。向下依论文详释。
论文二：论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。
讲解：现在先释“六识所依门”。什么叫做根本识，就是第八阿陀那识，为染净诸识依止而生的根本，所以名叫根本识。什么叫做依止？就是前六转识，以根本现行识为共同依止，以种子识为各别亲依。
论文三：五识者，谓前五转识，种类相似，故总言之。随缘现言显非常起，缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合，方得现前。由此或俱不俱起，外缘合者有顿、渐故。如水波涛，现缘多少。此等法喻，广说如经。
讲解：五识就是眼、耳、鼻、舌、身前五转识，因为它们俱依色根、俱缘现境、俱有间断，所以总称前五识。这前五识是随着缘俱而现起，以眼识为例，眼识现起要俱备九种缘，就是：一根缘、二境缘、三作意缘、四空缘、五明缘、六分别依缘的第六识、七染净依缘的第七识、八根本依缘的第八识、九因缘依缘的种子。耳识生起不需要光明，只需种八缘；鼻、舌、身三识不要明缘，也不需空缘，只需要七都缘，因缘俱足，识就生起。因为各识的外缘和合有顿、渐之故，所以五识或俱起，或不俱起，都不一定。就好像水的波涛，随着风缘来决定波涛的多少一样，风大则波涛多，风小则波涛少。这是以水喻本识，波涛喻众缘。
论文一：由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦粗动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。
讲解：此下是解释第二颂的“起灭分位门”。因为五转识的行相粗显浮动，其所藉以现起的众缘，又多不具足，所以现起时少，不起时多。第六意识虽亦粗动，而其所藉的缘比较少，所以容易现起。不过若在无想天等五无心位的情况下，也有不起的时候。第七识和第八识的行相微细，他们所藉的众缘一切时都有。所以除第七识在无漏及灭尽定时，染的一分不现起外，没有任何违缘能使之不现起。
又、前五识，因为没有寻伺，不能思虑，唯缘外境，不缘内种，必须藉着很多的缘才能生起，所以它们间断时多，现行时少。第六意识自己能够思虑，内外并缘，不须要假藉根境等的众缘，但除五位无心外便常现行，所以间断时少，现起时多。因此，颂中不说意识随缘现，但说常现起。
论文二：五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天。故六转识于彼皆灭。
讲解：五位是什么呢？就是生无想天等。什么叫做无想天？就是修无想定的外道，他们认为前六识的粗想是生死之因，所以要厌离，死后生到第四禅的无想天中，前六识在无想天中全都灭掉，不起现行。
论文三：有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故，瑜伽论说后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故，如余本有初，必有转识故。
讲解：前六识在无想天是否全灭，有三家不同的说法。第一家说：无想天的天人，从生到死的一期生死中，恒常没有前六识。因为圣教上说彼天没有六转识，唯有色支。又说他是无心地故。第二家说，无想天的天人，到临命终时，还是要先起六转识，然后才死。因为将生下地的天人，一定要起下地的爱，才去润生。所以《瑜伽论》上说：后面的想心再生起之后，这些无想天的有情就要死了。然而何以经论上又说他没有六转识呢？那是依临命终前的一段长时来说的，并不是临命终时也没有。第三家说：不但临命终时要生起意识，就是初生无想天时也有六转识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其余有情去投生一样，要有中阴身，有中阴身就有意识。
论文四：瑜珈论说若生于彼，唯入不起，其想若生，从彼没故。彼本有初，若无转识如何名入？先有后无乃名入故，决择分言，所有生得心、心所灭，名无想故。此言意显彼本有初，有异熟生转识再起，宿因缘力后不复生，由斯引起异熟无记分位差别，说名无想，如善引生二定名善。不尔，转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第四静虑，下想粗动难可断故，上无无想异熟处故。即能引发，无想定思，能感彼天异熟果故。
讲解：《瑜伽论》上说，倘若生到无想天，那想心就唯入不起；如果到了想心再起的时候，那就要从无想天命终了。这证明彼天本有的初位，是有六转识。若无六转识，怎么可以叫做“入”？因为先有后无，才叫做“入无心”。
《瑜伽论》的决择分说：要所有生得的心王与心所完全灭了以后，才名叫无想。这句话的意义，是显示彼天本有的初位，有异熟生的六转识报心暂起。因为没有生无想以前，先修无想定，以宿习的因缘力，所以后来意识就不再生起了。由此无想定，引起了无想天异熟无记的报果，就叫他名为“无想”。如善心引生的无想定和灭尽定，名为善定。不然的话，如果前六识一切不行，那怎可说生到无想天中就没有意识了呢？所以无想天本有的初位，还是有转识暂起，以后才会完全没有。
无想天的位置在色界第四禅天。为何不在初、二、三禅呢？因为下地的想心粗动，不易灭除；那么何以不在无色界上地呢？那是圣者所居，没有受无想异熟的处所，故不在上，唯有第四禅天，能够引发无想定的思惟，才能感招无想天的异熟报果。
论文五：及无心二定者，谓无想、灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三，下品修者现法必退，不能速疾还引现前。后生彼天不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者现不必退，设退速疾还引现前，后生彼天虽甚光净，形色广大而不最极。虽有中夭而不决定。上品修者现必不退。后生彼天最极光净，形色广大，必不中夭，穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑，又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故。四业通三，除顺现受。有义，此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前。除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。
讲解：以上讲的是无想天，往下讲无想定和灭尽定。因为这两种定都没有前六识，所以又叫做无心定。于此先说无想定：就是有一类凡夫，虽然已伏住色界第三禅天的贪烦恼，而第四禅以上的烦恼还没有伏灭，因此在他用功的时候，作意要离去这个想，久而久之，把不恒常现行的前六识心、心所法统统灭除。因为是以想灭为首，所以名为无想；又能令身平安和悦，所以亦名为定。
修习这种无想定，有下、中、上三品之别：下品修者，所得的现法禅味必定还要退失。退失之后，就不能很快的再引生现前。死后纵能生到无想天去，也不会怎样的光明清净，形相虽然高大，决定活不到五百劫就得中途夭亡。中品修者，现法不必一定退失。设或退失，很快的就会恢复现前。死后生到无想天，虽然很光明清净，形相广大，而其光净广大的程度，还达不到顶点。不过虽也有中途夭亡的，但那不是决定性的非夭亡不可。上品修者，现法必定不退。死后生到无想天中，最极光明清净，形相也最极广大，必不至于短命夭亡，一直活到五百劫的寿数满了才会死亡。
这无想定，唯系属于第四禅天，也唯是善法所摄，因为它是由善定所引生的。除第四禅外，上下地都无此定，因为下地的想心粗动，上地无色有心，这在前面都已说过了。此天在四业中(注：四业，一者顺现受业，二者顺生受业，三者顺后受业，四者不定受业)只有来世受天报，或是二生及多生受天报，决无现生生天的可能。所以说：“四业通三，除顺现受”。
至于无想定在那一界才可以生起呢？此有两家不同说法。第一家说：唯欲界起。因为这无想定，是起于外道说法之力，因其智慧和理解力比余趣众生来得殊胜，所以在修时能把想心压伏下去。第二家说：并非唯欲界起，而是先在欲界修习此定，死后生到色界第四禅的广果、福生、无云三地，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前。但要生到无想天，那就受这种定的果报了。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它是有漏的，佛教圣人不修此定。
论文六：灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定，出止息想作意为先。令不恒行，恒行染污心、心所减，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名减彼定。修习此定品别有三：下品修者现法必退，不能速疾还引现前。中品修者现不必退，设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。此定初修，必依有顶游观无漏为加行入，次第定中，最居后故，虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证，无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断减故。已信生彼亦得现前，知有藏识不断灭故。
讲解：什么叫做灭尽定？就是四果无学，或除初、二果外，唯证不还果的有学圣者，他们虽对无色界无所有处的贪或已暂伏，或已永离，而于上地非非想处的贪，还不一定能够伏断。因此，先由止息想心的作意起修，使不恒行的前六识，和恒行的第七识染污末那等心、心所法，全都灭掉，依此建立灭尽的名称；又能令身安和，所以亦名为定。又因偏重于厌离受、想，所以也叫做灭受想定。
修习灭尽定，也分下、中、上三品，下品修习的人，现生修法的时候，必定还要退失，一退失就不能很快恢复现前。中品修习的人，现法不必一定退失，假使退失，很快的能重引现前。上品修习的人，那就毕竟不会退失了。初修减尽定时，必须依无色界最高有顶的非想非非想天，游观（正思惟）无漏为加行，才能进入此定。因为在次第禅定中，减尽定是居于最后最高的定，其余的下地心粗，不能作此微细的行相。虽属有顶，而为出世的无漏所摄。
行者若能够修习此定，身心已得安然自在，那就在余下的七地心后，也可以超入此定，使之现前。灭尽定虽属道谛，起于有学和无学，则是非有学、非无学所摄。因为此定与涅乐相似，他没有未入定前进趣止息的行相，所以不是有学所摄；但也不是真入涅乐，所以也不是无学所摄。此定的最初起因，唯在人间，因为是佛及佛弟子，在人间说教之力所引起，而人的慧解较其他五道猛利得多。修成功了之后，在色界和无色界中，此定也得现前，这在《邬陀夷经》上可以证明。经上说：“超段食，随受一处意成天身，便能出入此定”。无色界也是超越段食，唯有意思存在的“意成天”，所以无色界人，也可以入灭尽定。
不过生到无色界的人，不一定都能入灭尽定，要看他们对第八藏识是否信受而作决定。不信有阿赖耶识而生无色界的人，不能入灭尽定。因为他们恐怕一入此定，没有色、心，就成断灭了。信有阿赖耶识而生无界色的人，灭尽定亦可现前，因为他们知道有阿赖耶识的存在，虽然色身和转识都没有了，但也不会断灭的。
论文七：要断三界见所断惑，方起此定。异生不能伏断有顶心、心所故，此定微妙要证二空，随应后得所引发故。有义：下八地修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂障定强故。唯说不还，三乘无学及诸菩萨得此定故，彼随所应生上八地，皆得后起。有义：要断下之四地修所断惑，余伏或断，然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故，随彼所应生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不断退生上地者，岂生上已却断下惑？断亦无失。如生上者，断下末那俱生惑故。然不还者对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。
讲解：生起灭尽定的条件，是要把三界见道所断的烦恼断了之后，才能起此灭尽定。因为未断见惑的凡夫，不能伏断有顶天非非想地的心、心所法。这灭尽定的力用，微妙殊胜，要证到了我、法二空的根本智，然后随应生起后得智，才能引起灭尽定。这是讲见所断惑：至于修所断惑，有两家不同的异说。第一家说：在三界九地中，欲界一地的烦恼要全都断尽，其余初禅以上七地的烦恼，或伏、或断，才能生起此定。为什么欲界的烦恼要完全断了，才能生起此定呢？因为欲界的烦恼种子，有不善和有覆无记二性，繁复杂乱，障定的力量太强，所以只有三果的阿那含，和三乘无学，及诸菩萨，这五种人才能得此减定。他们各随其断惑功力的所应，从欲界生到上八地，都可以后起此定。第二家说：不但断欲界烦恼，要连色界的初、二、三禅一齐都断尽了，其余第四禅以上五地，或伏、或断，然后才能初起此定。因为初、二、三禅中有喜、乐等受的变异，同这变异受俱起的烦恼种子，障定的力量太强，所以要四地都断。随其所应，生到四禅以上五地，都可以后起此定。
有问曰：若照你上面所说，伏了下地烦恼也能够起此定，不必完全断了下地的烦恼，那么因为末断烦恼种子而又退失，这样生到非非想地的人，岂不是要在上地再断下地烦恼吗？答曰：纵使生到上地而断下地烦恼，也没有什么过失。这也像生上地的圣者，以金刚心来断下地第七末那的俱生烦恼一样。然而不还果对治烦恼的力量很强，他在命终正润生时，不起现行烦恼，但由烦恼种子，润上地生。这样不管所伏的烦恼退与不退，反正还有烦恼种子去润上地生，便没有伏下地惑，生上地的意义了。既没有伏下地惑生上地的意义，当然也没有生到上地再断下地惑的过失了。
论文八：若诸菩萨，先二乘位己得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断能起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地，即能永伏一切烦恼，如阿罗汉，彼十地中皆起此定。经说菩萨，前六地中，亦能现起灭尽定故。
讲解：上面讲的是二乘，现在来讲菩萨。若有菩萨，先在二乘位时，已经得了减尽定，到后来又回心趋向大乘，这类菩萨在一切地中都能起此灭定。如果不是由小向大，而是一发心就直入大乘的顿悟菩萨，那就不一定了，那要从初地以后，一地一地的渐次伏除诸烦恼障，一直到七地满心时，才能永伏三界一切烦恼。虽然还没有永断欲界修道所断的烦恼，但同已断修惑一样的能起此定。《显扬论》上说，已经进入第七远行地的菩萨，也能现起此定。若是顿悟菩萨，从初地时就能永远伏一切烦恼，同四果的阿罗汉一样，从初地到十地，都能够生起此定。所以经上说，菩萨不但七地以上，就是在前六地中，也能现起此灭尽定。
论文九：无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠闷绝，令前六识皆不现行。疲极等缘，所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风、热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触处少分。
讲解：五位无心的无想天、无想定、灭尽定已经讲解如上，此下讲解睡眠与闷绝二位。也就是在极重的睡眠和闷绝时，前六识都不起现行。什么叫做极重睡眠呢？就是由极度疲倦及其他等缘，所引起的沉重无心的身位，使前六识不起现行。这无心睡眠的时候，虽然没有眠体，而由彼眠所引起的沉重无心等相，却似有彼眠。所以假说这身的分位，叫做睡眠。什么叫做极重闷绝呢？就是由风、热等缘，所引起的身位，也违前六识，所以叫做极重闷绝。或者，这睡眠、闷绝，有有心、无心之别。无心位的睡眠闷绝，虽不觉有触，却是由有心位的疲倦、风、热等的触缘所引生。所以这无心的睡眠闷绝，都是触处的少分。
论文十：除斯五位，意识恒起。正死生时亦无意识，何故但说五位不行。有义：死生及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故，谓前五位及无余依。应说死生即闷绝摄，彼是最极闷绝位故。说及与言，显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中，异生有四，除在减定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡闷故。
讲解：除了这五位无心以外，第六意识都是恒常现起。问：有情正在正受生时，和正舍寿时，也没有意识。何以但说五位无心的意识不起现行呢？此有两家不同解答。第一家说：生死位虽然也没有意识，但颂文中的“及”、“与”二字，就是显示除五位之外，还有死生二位，共有七位意识不行。并不是但说五位无心。
第二家反驳说，此说不对，因为经论上但说有六个时候名叫无心，就是前面所说的五位，再加一个二乘的无余依涅槃。因此，应当说生死二时，是五位中的闷绝所摄。因为生死苦逼，是最极闷绝之故。至于及、与二字，那是显示无心位只有前面五种，不再参加其余的在内。
问：经论上既然说六位没有意识，为什么颂中但说五位无心，而不说入无余依涅槃呢？答：因为这五位无心，是显示意识虽已不行，但后来依托藏识里的意识种子，还是照常要生起现行。而入无余依涅槃，是显示意识永不复生。因此，但说五位，不说入无余依。
这五位中，凡夫具有四位，除减尽定。三乘圣人唯有后三位，没有无想天及无想定。至于如来及八地以上的自在菩萨，唯有灭尽定一位，而没有睡眠和闷绝。
论文一：是故八识，一切有情，心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合。起一至五，则四俱转，乃至八俱，是谓略说识俱转义。
讲解：以上已把三能变的八个识讲完。此下是综合分别八识。依照上面种种的说法看来，一切有情八识的转起，第八阿赖耶识，和第七末那识，是恒时俱转的。若再生第六意识，那就是第八、第七、第六，三个识同时俱转。其余的前五识，若再随缘生起一识，那就是和第八、第七、第六，和前五识的一识，四个识同时俱转。倘若前五识一齐生起，那就是八个识同时俱转了。这不过是把八识俱转的意义，略说一下而已。
论文二：若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，应非有情。又、他分心现在前位，如何可说自分有情？然立有情依命根数或异熟识，俱不违理。彼俱恒时唯有一故。
讲解：这一段论文，是以外人五次问难，论主五次答辩，来分别八识俱起的问题。
问一：假设一个有情，有几个识同时俱转，那如何说他是一个有情呢？
答：假使照你这样说，有情是依识的多少而建立的，那么，入无心定等的人，就应该不是有情了。再者，如欲界有情，现起上界的无漏心时，如何可以说他是欲界有情？可见有情并不是依识的多少来建立的。然而，建立有情，或依第八识种子假立的命根，或依第八识现行实法的异熟，都不违理。因为命根和异熟，无论在有心或无心位的一切时，都只有一个，不会有多识和无识的过失。
论文三：一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？既许此一引多心所，宁不许此能引多心？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又、欲一时取多境者，多境现前宁不顿取，诸根境等和合力齐，识前后生不应理故。又心所性，虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心异类俱起？又如浪像依一起多，故依一心，多识俱转。又、若不许意与五俱，取彼所缘应不明了，如散意识缘久灭故。
讲解：问二：一个有情，只有一个等无间缘，怎可在同一时间有多识转起呢？
答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善、恶心所生起，怎么又不赞成一个等无间缘，能引后念许多异类的后心同起呢？其实这不过是方便的说，并非大乘正义。正确的说，每个识各各都有等无间缘，那一个说等无间缘只限定一个呢？识既是多，而等无间缘也应随识而有。并不是一个等无间缘，来引生多识。
再者，在同一时间，为什么会有多识同起呢？这是因为外境多的原故。当色、声、香、味、触、法六境既已现前，岂能不同起六识去顿取六境呢？这是因为一切根、境、空、明等缘和合的势力相齐之故，所以才有多识俱起。至于说诸识必要前后次第生起，那是不合理的。
又，同是一类遍行、别境等心所的体性，虽然没有差别，而受、想、思等的功能还是各别不同。你既然允许这些不同的心所一念俱生，为什么不允许眼、耳等识的异类心王一念俱起呢？
再者，譬如一个瀑流，遇到许多风缘，同时就起多浪；再如一面大镜，通缘同时能现的许多境像。以此喻彼，所以一个第八根本识心，遇到了许多境界的缘，也会有多识同时转起。
还有，假使你们不许第六意识和五识同起，那五识取其所缘的境时，就应当不会明了，好像以散位意识，去缘那灭了很久的境界一样。
论文四：如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或多，此亦何失？相、见俱有种种相故。何故诸识同类不俱？于自所缘，若可了者，一已能了，余无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘。又，于彼所缘能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教说彼意识各有分别，五识不尔。多识俱转，何不相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识互不相应。
讲解：问三：为什么一个意识与五识俱起，而能取色、声、香等多境？
答：例如眼识，能取青色，同时也能取黄、赤、白等色；乃至一个身识，能取一种坚的触境，同时亦能取湿、暖、等多种触境。以此为例，这一个五俱意识，能取色等多种境界，又有什么过失呢？因为诸识都有相、见二分，见分有种种能见相，相分有种种所见相，所以一识能取多境。
间四：为什么诸识中自类相同的识，不能一时同起取境呢？(这意思是说：何以没有两个以上的眼识，乃至两个以上的身识同时俱起取境？)
答：诸识对各自所缘的境，如果可以明了，一个识也就够了。假使不能明了，就是有同类俱起，又有何用？
外人再难：这样说来，前五识既然各各能了别自己的境界，何必还用五俱意识帮忙？
答：五俱意识的责任，是帮助五识令之生起，并不是专为明了五识的所缘境。又，意识对于所缘，能明了分别，深取境相，与眼等五识的作用不同，所以五俱意识，并非无用。因此，经论上但说第六意识名为分别识，不说五识名分别识。
间五：多识同起，为什么不相应呢？
答：因为各识不同境，所以不相应。如果是同境的话，例如眼识的心王，和眼识的心所，它们同依一眼根，同缘一色境，所以可以相应。至于前五识的根、境都不同，所以互不相应。
论文五：八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等，无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。
讲解：八个识的自体，不可定说是一。因为八识的行相，与所依的根，所缘的境，以及相应的心所，都各各不同。当一个识灭的时候，其余七识，依然不灭。况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相，也是各各不同，所以不可定说是一。但也不可定说是异，因为经上说：八识好像水和波浪一样，水、波并无差别，假定是异，八个识就应当不是互为因果的关系了。
照前面所说，八个识各各都有差别的体相，这是依照四种世俗谛中，第二的道理世俗谛来说的，并不是四种胜义谛中的真胜义谛。真胜义谛，言语道断，心行路绝，那有什么一异可说？所以《楞伽经》中的颂文说：“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”此颂的意思是说：积起的第八识（心）、思量的第七识（意）、了别的前六识（识），这八种识，以道理世俗谛而论，可以说是有差别相；若以真胜义谛而论，那就没有差别相了。因为用是能相，体是所相；能所二相，在离心言相的真胜义中，俱不可得。
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